בראשית, שמות, וחיבור התורה

מקורות רבים, קו עלילה אחד

המהלך העליליתי של היסטוריה של בני ישראל כפי שהוא מסופר בששת הספרים הראשונים של המקרא (ה"הקסטויך")^[1] די מוכר לנו: אלוהים בוחר באברהם ומביא אותו אל הארץ המובטחת;^[2] מערכת היחסים המיוחדת הזו ממשיכה עם יצחק, עם יעקב/ישראל ולבסוף עם בני ישראל; המשפחה מוצאת את עצמה במצרים בתקופת רעב. למרות שבנו של יעקב - יוסף -  הוא זה שמציל את מצרים, פרעה ששולט דור מאוחר יותר משעבד את בני ישראל; אלוהים שולח את משה לשחרר את עם ישראל; משה מוביל את בני ישראל דרך המדבר ויהושע מביא אותם אל הארץ המובטחת להתיישב בה באושר ועושר.

מרבית החוקרים מוצאים בתוך סיפור העלילה הזה כמה וכמה מסורות שונות אודות עברו של עם ישראל והדרך שבה הגיע לכנען. על פי מסורות מסויימות , י־הוה מוציא אותם מארץ מצרים. על פי סדרה אחרת של מסורות  הוא מוצא אותם במדבר, ועל פי סדרה שלישית הוא בוחר באברהם ושולח אותו אל הארץ.^[3] חוקרים הסיקו כי בתקופות קדומות המסורות הללו התקיימו בנפרד, קרוב לוודאי בעל פה. עם  זאת, אותם חוקרים האמינו כי כל המקורות הכתובים של התורה כללו את אותו קו עלילה: אבות, יציאת מצרים, מסע במדבר והתיישבות – רצף שחלק מהחוקרים מכנים "היסטורית הגאולה" (Heilsgeschichte).^[4]

הרעיון הזה עומד ביסוד השערת התעודות לפיה ארבע תעודות (מקורות כתובים) שונות המכונות J, E, P ו-D נאספו יחד על ידי עורך אחד או יותר. מלאכת האיסוף הזו כללה אמנם מעט עריכה וליטוש, אך השאירה את התעודות פחות או יותר בשלמותן. J, E ו-P, שהן שלוש התעודות  המרכזיות המרכיבות את רוב התורה, עוקבות אחר קו העלילה שהזכרנו.^[5] המקור הראשון שהעלה עלילה זו על הכתב היה J, המקור הקדום ביותר של התורה. משם הוא עבר התאמות על ידי E ולבסוף על ידי P, תעודה שהתיארוך המשוער שלה הוא ראשית תקופת שיבת ציון.^[6]

קו העלילה הכוהני: מודל אירופאי

בארבעים השנים האחרונות, בעקבות עבודותיהם של רולף רנדטרוף^[7] וחוקרים נוספים, עלו ספקות משמעותיים ביחס למודל הזה. חוקרים אמנם מסכימים כי ניתן להבחין בבירור בטקסט כוהני נבדל בעל מבנה ולשון ייחודית, אשר מכיל את קו העלילה המלא (מהאבות עד יציאת מצרים וכו'); בה בעת קשה יותר לאפיין את הטקסט הלא כוהני.

קושי אחר, טכני יותר, מצוי בניסיון להפריד בין J ל-E. מסיבה זו חוקרים אירופאיים רבים משתמשים במקום המונחים הללו במונח "לא‑P". באופן רחב יותר, חוקרים אירופאיים ספקנים יותר ויותר לגבי הדיוק שבתיאור הקורפוס הזה כקובץ המכיל בתוכו את כל התמות המרכזיות של חמשת או ששת ספרי המקרא הראשונים.^[8] במקום זאת, הולכת ומתגבשת בקרב האסכולה האירופית בחקר המקרא הסכמה רחבה כי התיאור הטוב ביותר של הטקסט הלא-כוהני הוא של יחידות ספרותיות אוטונומיות וגדולות שסודרו מחדש. תפיסה זו מאמצת את התובנה היסודית של מרטין נות', חוקר שהפנה את תשומת הלב לכך שהיחידות הגדולות יותר של חמשת חומשי התורה, כמו סיפורי האבות או סיפור יציאת מצרים, הן יחידות מעין עצמאיות.^[9]

המחבר הכוהני הכיר את היחידות הללו, וסביר להניח שהן שימשו כמקור מרכזי עבור סיפורי הטקסט הכוהני, שהוא הקובץ הקדום ביותר שנוקט בקו העלילה שהזכרנו. בסופו של דבר עורכים מאוחרים יותר עיבדו את היחידות הלא־כוהניות תוך חיבורן אל הטקסט הכוהני, אליו הוסיפו עוד חומרים על מנת להפוך את הטקסט כולו לעקבי יותר. מעשה עריכה זה יצר את התשתית הבסיסית של מה שהפך בסופו של דבר לתורה.^[10]

שתיים מן היחידות הספרותיות העצמאיות הללו הן סיפור האבות (ספר בראשית) וסיפור יציאת מצרים הלא־כוהניים.^[11]

סיפור יוסף: לא באמת גשר

על פי השערת התעודות, המחבר הלא־כוהני יצר את סיפור יוסף (בראשית לז-נ) כגשר בין סיפורי האבות ובין סיפור יציאת מצרים. הסיפור נועד להסביר כיצד צאצאי יעקב, תושבי ארץ כנען, נעשו לעבדים בארץ מצרים. אף על פי כן המעבר הזה לא נראה טבעי או משכנע.

הכתוב בבראשית מספר כי יוסף עמד לשירותו של פרעה וכי בני ישראל היו קבוצה קטנה של נוודים. אולם בתחילת ספר שמות אותם בני ישראל מתוארים כעובדי כפייה (תפקיד השמור בדרך כלל לשבויי מלחמה)^[12] תחת שבטו של פרעה מרושע שמנסה לנצל ולהגביל אותם.

שינוי הגישה הזה כלפי בני ישראל מוסבר בקטע קישור קצרצר:

^{שמות א:ו} וַיָּמָת יוֹסֵף וְכָל אֶחָיו וְכֹל הַדּוֹר הַהוּא. ^א:ז וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם. ^א:ח וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף.

פסוקים אלו מסבירים כיצד ומדוע הפכו בני יוסף ושנים עשר אחיו לכוח עבודה מסיבי הבונה ערי מחסנים במצרים. עם זאת, הם לא ממש מצליחים לספק הסבר ריאליסטי למהלך האירועים. נראה אפוא כי הפסוקים הללו נכתבו על ידי עורך שניסה לחבר שני סיפורים שהתקיימו לפניו כל אחד בנפרד: סיפור האבות המסתיים בסיפור יוסף, וסיפור יציאת מצרים המתחיל במשה.

במילים אחרות, סיפור יוסף במקורו חתם את סיפורי האבות. ביחידה הלא-כהנית המקורית הזו, המשפחה חוזרת לכנען לצמיתות כאשר היא מגיעה לקבור את יעקב. למעשה, חזרתם של יוסף והאחים למצרים אחרי קבורתו של יעקב מוזכרת בפסוק אחד בלבד:^[13]

^{בראשית נ:יד} וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו וְכָל הָעֹלִים אִתּוֹ לִקְבֹּר אֶת אָבִיו אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֶת אָבִיו.

בדומה לשמות א:ו-ח, הפסוק הזה הוא תוספת של העורך. כיוון שהעורך חיבר בין סיפור האבות ובין סיפור יציאת מצרים (בנוסחו הלא־כוהני, ואולי גם הוסיף מ-P), הוא הפך את סיפור יוסף – שבעבר שימש אקורד הסיום של סיפור האבות – לגשר אל סיפור יציאת מצרים, שהיה במקורו יחידה עצמאית.^[14]

ההבטחות לאבות

הבטחותיו של אלוהים לדורות הקודמים, החל מהבריאה ולאורך סיפורי האבות, הן הגורם המלכד החשוב ביותר של ספר בראשית. אצל P יש קשרים ספרותיים ברורים בין ההבטחות הללו ובין התגשמותן בבני ישראל בספר שמות:

• ההבטחה לאדם וחווה

^{בראשית א:כח} פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ

• ההבטחה לנוח

^{בראשית ט:ז} וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ.

• ההבטחה לאברהם

^{בראשית יז:ב} וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד.

• התרבות העם

^{שמות א:ז} וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם.

זו תופעה שהיינו מצפים למצוא בטקסטים שנכתבו בידי מחבר אחד ושתוכננו להדהד זה את זה. בטקסט הלא־כוהני, לעומת זאת, התופעה הזו לא קיימת.^[15] גם כאן ההבטחות לאבות הן גורם מלכד חשוב, אך הן לא  נושאות קשר ספרותי או טקסטואלי להתגשמותן לכאורה בספר שמות:

• ההבטחות לאברהם

^{בראשית יב:ב} וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל...

^{בראשית יג:טז} וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ

• תלונתו של פרעה

^{שמות א:ט} הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ.

שמות העצם והפעלים כאן שונים זה מזה, הבדלים שלא היינו מצפים למצוא אם המחבר של שמות א:ט היה אותו מחבר של הפסוקים בבראשית, והתכוון להציג פסוק זה בתור התגשמות ההבטחות.

קריאה של ההבטחות בספר בראשית בפני עצמן מעלה כי צמיחתו של העם מתוך משפחת האבות תתרחש בארץ.^[16] כך למשל בדבר אלוהים לאברהם:

^{בראשית יג:יד} שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה. ^יג:טו כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם.

הרעיון שבני ישראל יעזבו את ארצם ואז ישובו לרשת אותה נראה זר ביחס לטקסטים הללו.^[17]

מעבר לחמשת חומשי התורה

מספר טקסטים מקראיים מחוץ לחמשת חומשי התורה מצביעים אף הם על ההפרדה המקורית בין סיפורי האבות וסיפור יציאת מצרים.

מזמורים היסטוריים – כמה מזמורים בספר תהלים, המכונים לעיתים "מזמורים היסטוריים", כוללים בתוכם מעין סקירה קצרה של תולדות ישראל. רוב המזמורים הללו פותחים את הסקירה הזו ביציאת מצרים. למשל תהילים קלו (ראו גם קלה:ח-יב) מתחיל את ההיסטוריה של ישראל במכת בכורות. למעשה המזמור קופץ מבריאת העולם הישר לרגע הזה:

^{תהלים קלו:ט} אֶת הַיָּרֵחַ וְכוֹכָבִים לְמֶמְשְׁלוֹת בַּלָּיְלָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ. ^קלו:י לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ.

במזמור עח שתי סקירות הסטוריות – האחת פותחת בקריעת הים (פסוק יג) והשנייה במכת דם (פסוק מד). מזמור קו פותח גם הוא בקריעת הים (פסוק ז). חוסר ההתייחסות אל האבות במרבית המזמורים ההיסטוריים מלמד כי מחברי המזמורים לא הכירו קו עלילה שבו לסיפור יציאת מצרים קודמים סיפורי האבות וכי קו העלילה הזה משני.

יוצא דופן בסקירות ההיסטוריות הללו הוא מזמור קה (ראו פסוק ט) שכמו נחמיה ט (ראו פסוק ז), פותח את הסקירה שלו באברהם. הדבר ככל הנראה מעיד כי הטקסטים הללו מאוחרים יותר, שכן הם כבר מכירים את קו העלילה הכוהני של סיפורי האבות המובילים ליציאת מצרים.

הושע – הושע מציב את יעקב ומשה ("נביא") זה מול זה:

^{הושע יב:יג} וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל בְּאִשָּׁה וּבְאִשָּׁה שָׁמָר. ^יב:יד וּבְנָבִיא הֶעֱלָה יְ־הוָה אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם וּבְנָבִיא נִשְׁמָר.

ההנגדה הזו מלמדת כי המחבר הכיר את שתי המסורות הללו אך סבר כי אלו שתי מסורות בלתי תלויות ואף מנוגדות.^[18]

י־הוה לעומת אל שדי

בקצרה, P עמד מול שני סיפורי מוצא נבדלים,^[19] אחד נמצא כיום בספר בראשית והשני בספר שמות. כאשר החליט לכתוב את חיבורו שלו ולשלב את שני סיפורי המוצא הללו בתוך קו עלילה אחד, היה עליו ליצור דרכים לגשר על הפערים ביניהם. דוגמא חשובה לאופייה של הסינתזה הזו היא הדרך שבה P נוקט ביחס לגילוי שם האל.

על פי התיאור של P, כאשר אלוהים קורא למשה הוא מסביר לו שאל האבות הוא התגלה בשם אל שדי, ואילו כעת הוא מתגלה למשה בשם חדש:

^{שמות ו:ב} וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְ־הוָה. ^ו:ג וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְ־הוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.

מדוע P יוצר את האבחנה הזו? ייתכן שהיא נובעת מן ההיכרות שלו עם היחידות הלא־כוהניות של האבות ויציאת מצרים. ביחידת האבות אלוהים מכונה במגוון שמות,^[20] ואילו ביחידה של יציאת מצרים הוא מכונה י־הוה כמעט ללא יוצא מן הכלל.^[21] כדי ליצור קצת סדר בתוך הבלגן, P מציע כי גילוי שם האל נעשה במדרג של שלושה שלבים, המתאים לתפיסה של P לגבי חלוקת העולם הפוליטי־חברתי.^[22]

בתחילת התורה הכוהנית, אלוהים מכונה תמיד בשם הגנרי "אלוהים", וכאשר הוא מדבר לאברהם, יצחק ויעקב הוא מתגלה בשם ספציפי יותר, אל-שדי (בראשית יז:א, כח:ג, לה:יא, מג:יד, מח:ג). נראה כי השם הזה שמור עבור העמים בני‑אברהם, כלומר הישראלים, הישמעאלים, והאדומים, שמיוחסים כולם לאב הקדמון אברהם.^[23] לבסוף, כאשר אלוהים מדבר אל משה שעומד לשחרר את בני ישראל מן השעבוד, הוא מציג עצמו בשם י־הוה.^[24] זהו רק רעיון אחד מני רבים שהיה על P, שיצר רצף עלילתי של אבות ואחריהם יציאת מצרים, ליצור מאפס.

ההשלכות של פירוק היסודות

להפרדה ההסטורית-עריכתית של המקורות לבראשית ושמות שלפני P יש השלכות חשובות על ההבנה של ההיסטוריה של הדת והתיאולוגיה המקראיות. בניגוד להנחותיה של השערת התעודות, הסיפורים הקדומים הלא־כוהניים של בראשית ומשה ניצבים זה מול זה כמסורות מתחרות על מוצאו של ישראל, כל אחת מהן נובעת מנקודת מבט תיאולוגית אחרת.^[25] כל אחת מהן מסבירה בדרכה שלה כיצד הגיע ישראל להיות מי שהוא. על פי בראשית הייתה זו דרך שלווה, מכילה ומקומית לרוב (ישראל המתהווה מתוך ארצו שלו), ואילו בסיפור משה הייתה זו דרך אגרסיבית, נבדלת וחיצונית יותר (התהוותו של ישראל מתחילה ביציאה ממצרים).^[26]

ביתר דיוק, סיפור האבות משרטט תמונה בה מוצאו של ישראל הוא בארצו שלו, עניין הבולט במיוחד בניסוח ההבטחות על הארץ. אין בהבטחות אלה הנחה מוקדמת הצופה פער של מאות שנים בין ההבטחה ובין מילואה. בה בעת סיפורי האבות הם סיפורים "מכילים" הן מבחינה פוליטית והן מבחינה תיאולוגית: יש בהם שמות שונים והתגלמויות שונות של האל; התגלויות אל לא-ישראלים; והאבות גרים יחד עם יושבי הארץ וכורתים איתם בריתות.

לעומת זאת, סיפור יציאת מצרים מעביר את מוצאו של ישראל הרחק למצרימ ומציג תיאולוגיה בדלנית: י־הוה הוא אל קנא שאינו סובל אלים אחרים לצידו, ולבני ישראל אסור לעשות שלום עם יושבי הארץ.

ביטול ההתבדלות הטמונה בהשערת התעודות

השערת התעודות הציעה כי בין ישראל הקדום ובין שכניו היה חיץ ברור. זאת כיוון שיצאה מנקודת הנחה כי עוד מראשיתו הקדומה האמין ישראל באל המתערב בהיסטוריה עבור עמו, וזאת בניגוד לתרבויות השכנות שלרוב סגדו לתהליכי הטבע המחזוריים של עונות השנה או לתופעות טבע יוצאות דופן.

במסגרת השערת התעודות המבנה הכולל של סיפור האבות נתפס כהקדמה גרידא לסיפור יציאת מצרים, המדגיש את הייחוד והבלעדיות שבמערכת היחסים של אלוהים ובני ישראל ואת נאמנותם של ישראל לאלוהים במקום לאימפריה ארצית כלשהי דוגמת מצרים. סיפור האבות לא נתפס כחיבור עצמאי בעל חשיבות משל עצמו.

אך מה אם לא היה קיים רעיון של "היסטוריית גאולה" מבריאת העולם ועד כיבוש הארץ שביסס את תפקידו של אלוהים תפקיד כשליט גלובלי, בתקופות קדומות (כלומר ימי שלמה) או לפחות בתקופת המלוכה (יאשיהו)? סביר להניח כי לפחות בתקופת המלוכה דת ישראל דמתה למדי לזו של שכניה כמו עמון, מואב ואדום. י־הוה תפקד כאל הדואג לרווחתו של ישראל, כמו כמוש עבור מואב או מִלכום ("המֹלך") עבור עמון. רק לאחר הגלות, כאשר P שילב את סיפור האבות וסיפור יציאת מצרים ויצר סיפור גאולה מקיף שהבדיל את ישראל מן האומות, הפכה דת ישראל לישות בפני עצמה.

אם כן, השחזור ההיסטורי עוזר לנו להסיר את הלוט מעל ההבדל הפנים-מקראי החשוב הזה שבין סיפור בראשית וסיפור משה, להבין מה ניסה כל אחד מהם לומר על מוצאו של ישראל ועל הקשר שלו לארצו ולעמים אחרים, ולראות כיצד השילוב בין הסיפורים הניח את הקרקע לתורה המוכרת לנו.