פנחס המוציא להורג של זמרי וכזבי ללא משפט

פרשת בעל פעור

לפי במדבר כה, הישראלים שחנו בשיטים פותו על ידי נשות מואב לעבוד את אלוהיהן, בעיקר בעל פעור.^[1] ה' זעם והורה למשה להוקיע את החוטאים, ובמקביל הכה את מחנה ישראל במגפה. אך לפני שמשה ונציגיו הספיקו לעשות מעשה, בא איש ישראלי עם אשה מדיינית אל המחנה, כנראה כדי לשכב עמה. פנחס רואה זאת, ופועל:

^{במדבר כה:ז} וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. ^כה:ח וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.^[2]

הסיפור מגיע לשיאו בהכרזה האלוהית, מפיו של משה, על הענקת גמול לפנחס. ההכרזה עושה שימוש במילה "קנא" כמילה מנחה, כלומר, מונח החוזר על עצמו להדגשת המסר בפסקה:

^{במדבר כה:יא} פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי. ^כה:יב לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם. ^כה:יג וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

כתוצאה ממעשהו של פנחס שנעשה בשם ה', שוככת קנאת האל והמגפה בבני ישראל נעצרת.

פנחס בתהלים קו

המקרא מזכיר פעם אחת נוספת את מעשהו של פנחס בשערוריית בעל פעור, אך טיבו של המעשה אינו מפורט שם:

^{תהלים קו:כח} וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר
וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים.
^קו:כט וַיַּכְעִיסוּ בְּמַעַלְלֵיהֶם
וַתִּפְרָץ בָּם מַגֵּפָה.
^קו:ל וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל
וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה.
^קו:לא וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה
לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם.

המזמור אינו מתייחס לנשים מואביות או מדייניות, ואינו מציין מה בדיוק עשה פנחס כדי לעצור את המגפה, מלבד השימוש במילה "וַיְפַלֵּל" (הוא התערב).^[3] ייתכן שמחבר המזמור השתמש בגרסה שונה של הסיפור, או לחלופין, בהנחה שהוא הכיר את הסיפור כפי שהוא בתורה, הרי שהוא ריכך במכוון את מעשהו של פנחס. עם זאת, לא כל קוראיו העתיקים של הסיפור חשו צורך כזה.

המסורת הפרשנית היהודית המוקדמת

בעקבות הסיפור בספר במדבר  והשימוש במילה המנחה "קנא", פנחס נתפס בעיני פרשנים יהודים מוקדמים כקנאי הדתי הראשון. ככזה, תפקידו של פנחס וקנאתו בפרשה עוררו מגוון תגובות בקרב אותם פרשנים. מחבר מקבים א לדוגמה, מדגיש את קנאתו של פנחס, ומתייחס אליו כאל 'נער הפוסטר' של היוזמה החשמונאית, וכהשראה למעשהו של מתתיהו שהצית את המרד (מקבים א ב:28-24).

יוסף בן מתתיהו מעריך את דמותו הנחושה של פנחס, אך משמיט כל איזכור לקנאתו בגרסה שלו למעשה בעל פעור (קדמוניות היהודים ד:155-131). ההשמטה הזו נובעת  מהמגמה הפולמוסית הכללית של יוסף בן מתתיהו כנגד הקנאים היהודים, אותם האשים בחורבן ירושלים בידי פטרוניו לבית פלאביוס. חז"ל הפגינו מידה רבה של אמביוולנטיות ביחס לפנחס ולקנאתו בהשוואה למקורות שהזכרנו.^[4]

מעשה פנחס בקריאה חז"לית

מתבקש לבחון את הפסוקים המקראיים אודות פנחס בספר במדבר ובתהלים בעיניים משפטיות, במיוחד לאור השפה המשפטית המובהקת של במדבר כה:ד-ה.  ה' תובע ממשה 'להוקיע' את ראשי העם, פעולה המתייחסת בדרך כלל לגופות של פושעים (השוו דברים כא:כב-כג; יהושע י:כו; שמואל א כא:ו-יג), ומשה מכנס את 'שופטי ישראל' לבצע את גזר הדין.

יתרה מכך, גם הבחירה של מחבר תהלים להשתמש בפועל וַיְפַלֵּל מעידה על מרחב משפטי. אמנם מקובל לפרש את הפועל וַיְפַלֵּל בפסוק זה כ"התערב", אך ניתן בהחלט להבין את המשפט גם במשמעות "ויעמוד פנחס וישפוט". שימוש כזה בשורש פ.ל.ל נמצא במגוון פסוקים אחרים (שמות כא:כב; דברים לב:לא; שמואל א ב:כה; ישעיה טז:ג, כח:ז; יחזקאל טז:נב; איוב לא:יא, כח).

עם זאת, מעשהו של פנחס אינו משפטי באופיו – הוא פועל באימפולסיביות בהתבסס על מראה עיניו, ואין כל איזכור של שופטים או פסק דין. דבר זה הטריד את חז"ל, שהתבוננו במעשה פנחס דרך עדשות המערכת האתית שלהם עצמם, בכל הנוגע לחטא ועונש. ההריגה הפתאומית, חד-צדדית ולא משפטית של זמרי וכזבי סותרת את העקרונות הבסיסיים של הצדק החז"לי, בייחוד לגבי עונשי מוות. חז"ל הקפידו מאוד על דיני הראיות וההליכים משפטיים בכל הקשור בדיני נפשות (עונש מוות). 

חז"ל ועונש המוות

הפרק הרביעי של מסכת סנהדרין פותח ברשימת ההבדלים בין דיני ממונות לדיני נפשות; הבדלים אלו נועדו כדי להקשות על הרשעה שדינה עונש מוות.^[5] למעשה, מקורות חז"ליים אחרים הופכים את הרשעת הנדון בעונש מוות לקשה מאוד, שלא לומר בלתי אפשרית. לדוגמה, התוספתא למסכת סנהדרין מתארת את הדרישות הבאות כדי להוביל להרשעה (יא:א-ב):

ושאר חייבי מיתות בית דין אין מחייבין אותן אלא על פי עדים והתראה, ועד שיודיעוהו שחייב מיתה בבית דין. ר’ יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיודיעוהו באיזו מיתה הוא מת…

התוספתא ממשיכה בדיון במחלוקת האם כל אחד מהעדים חייב להתרות בו או שדי רק באחד מהם, ואז מציגה את הדרישה הקיצונית ביותר:

מתרין בו ושותק, מתרין בו ומרכין את ראשו, אף על פי שאמר: 'יודע אני' – פטור. עד שיאמר: 'יודע אני ועל מנת כן אני עושה'.

ההגנה החז"לית הזו על נאשמים מעגנת במובן מסוים את אי הנוחות של החכמים מעונש המוות, שתומצתה במאמר הראשון במסכת אבות (א:א): "הוו מתונים בדין". מתינות זו היא שהפכה את ההרשעה בדיני נפשות, ואת עונש המוות, לכמעט בלתי אפשריים.^[6]

הוצאה להורג חוץ-משפטית: משנה

בניגוד לגישה המשפטית הזו, המשנה בסנהדרין ט:ו מתארת ארבעה תרחישים שבהם ההליך המשפטי נעקף, והאדם מוצא להורג בו במקום, ללא התראה או הרשעה:

הַגּוֹנֵב אֶת הַקַּסְוָה וְהַמְקַלֵּל בַּקּוֹסֵם וְהַבּוֹעֵל אֲרַמִּית, קַנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ.

כֹּהֵן שֶׁשִּׁמֵּשׁ בְּטֻמְאָה, אֵין אֶחָיו הַכֹּהֲנִים מְבִיאִין אוֹתוֹ לְבֵית דִּין, אֶלָּא פִרְחֵי כְהֻנָּה מוֹצִיאִין אוֹתוֹ חוּץ לָעֲזָרָה וּמַפְצִיעִין אֶת מֹחוֹ בִּגְזִירִין.

לפי המשנה, כל אדם המפר אחד מהדינים האלו יכול להיהרג מיידית בידי קנאים. הדין השלישי, העוסק בבעילת אשה לא ישראלית, נוגע בדיוק למה שעשה זמרי; פנחס, כמובן, היה הקנאי. מכך עולה, אם כן, שהמשנה הפכה את מעשה הקנאות הספונטני של הריגת זמרי לקטגוריה חוקית הנקראת "פגיעת קנאים". קטגוריה זו כוללת בתוכה רשימת מקרים, שבהם סוג כזה של הריגה עצמאית על ידי עובר אורח, הוא למעשה החוק.

פנחס כינס את הסנהדרין

מקורות חז"ליים אחרים, לעומת זאת, הניחו שפנחס אכן הרשיע את זמרי בבית משפט. לדוגמה, הירושלמי בסנהדרין י ע"ב, דייק בלשון הכתוב (במדבר כה:ז) "וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה":

עמד פינחס מתוך סנהדרין שלו

קביעה זו מצויה גם בתרגום המיוחס ליונתן לאותו פסוק:

וקם מגו סנהדרין דילי... [ועמד מתוך סנהדרין שלו]

מדרש במדבר רבה מעיר הערה דומה על אותו פסוק:

מהיכן עמד? אלא שהיו נושאין ונותנין בדבר, אם הוא חייב מיתה אם לאו

זהו ניסיון נוסף של חז"ל להפוך את מעשהו של פנחס ממעשה חוץ-משפטי למעשה משפטי. "מובן", טוענים חז"ל, "שפנחס היה פועל לאור גזר דין של בית משפט, ובוודאי שלא עשה זאת מתוך רגש של קנאות גרידא."

פנחס זכר את החוק שמשה שכח

חכמים אחרים אף ייחסו במפורש את  מעשה פנחס כתגובה להנחיה של משה. לדוגמה, התלמוד (בבלי סנהדרין פב ע"א) מציג דיאלוג טיעוני בין פנחס למשה, שאירע לפני הריגת זמרי וכזבי על ידי פנחס:

וכתיב: "וירא פנחס בן אלעזר", מה ראה? – אמר רב: ראה מעשה, ונזכר הלכה. אמר לו: אחי אבי אבא! לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני: הבועל את הנכרית קנאין פוגעין בו! – אמר לו: קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא [קורא האיגרת הוא יהיה המבצע]

הדיאלוג המתואר כאן מציג מחדש את מעשה פנחס כפעולה מודעת ומחושבת, שנעשתה לאחר התייעצות עם משה. ההוצאה להורג  היא הלכה שניתנה מאת ה' למשה בסיני. הסיבה היחידה שבגללה פנחס הוא המבצע ולא משה, היא  שמשה שכח את ההלכה, והעניק לתלמידו את "הכבוד" מכיוון שהוא זה שזכר אותה.

הגבלת דין "קנאים פוגעים בו" (תלמוד)

בעוד שהמקורות לעיל מצדיקים את נטילת החוק לידיים במעשהו של פנחס, על ידי הפיכתו לחקיקה בפני עצמה, הרי שמקורות חז"ליים אחרים משמיעים קול דו-משמעי – ואפילו באותה סוגיה תלמודית עצמה (סנהדרין פב ע"א):

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: הבא לימלך בענין זה — אין מורין לו היתר להורגו.

ולא עוד אלא שאם פירש זמרי בן סלוא מן האשה ובכל זאת הרגו פנחס — היה נהרג עליו, שאין קנאים רשאים לפגוע בו אלא בשעת מעשה.

ועוד, אילו נהפך זמרי והרגו לפנחס מתוך התגוננות — אין הוא נהרג עליו. וטעמו — שהרי פנחס רודף הוא להורגו ורשאי אדם להתגונן, כשאינו חייב מיתה על פי דין.

הקביעה הראשונה, שמוזכרת בקטע  גם בשםו של רב חסדא, היא פשרה מוזרה: טכנית, לקנאי יש זכות לפעול, אך זו אינה דרך הפעולה הראויה. הקביעות הבאות יוצרות הרתעה נוספת נגד הפעולה הקנאית, על ידי הפיכתה של הפעולה למסוכנת – הקנאי עלול למצוא את עצמו מחויב בדיני נפשות, ולאיש המותקף על ידי הקנאי מותר להגן על עצמו. כל זה נראה כמכוון להניא קנאים מביצוע "החוק".^[8]

ההריגה לא כיפרה

קבוצה נוספת של מקורות חז"ליים דוחה את הרעיון לפיו מעשה פנחס הוא זה שכיפר על מעשה הכפירה של העם. לדוגמה, הספרי (במדבר קלא) משתמש  בדואליות לשונית דקה בבמדבר כה:יג "תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". בעברית המקראית, האות ו' במילה וַיְכַפֵּר יכולה להתפרש כפעולה נפרדת, או כחלק מהפעולה הקודמת. הספרי מכריע:

 לכפר לא נאמר אלא ויכפר

כלומר, הריגת זמרי וכזבי על ידי פנחס מנותקת ממעשה הכפרה, כיוון שהטקסט מציג שתי פעולות: ההריגה, ולאחריה הכפרה.^[9]

החכמים בדורו של פנחס היו מתנגדים למעשהו

מבין כל ההתייחסויות של חז"ל לפרשת פנחס, השלילית ביותר היא כנראה זו שבירושלמי סנהדרין ט:ז:

תני שלא ברצון חכמים, ופינחס שלא ברצון חכמים. אמר רבי יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַֽחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם וגו’.

דברי הירושלמי קרובים מאוד לגינוי מוחלט של פנחס, והם מעידים מפורשות על המתח המובנה בתהליך הפרשני של חכמינו, כששקלו את צדדיו החיוביים של המעשה לעומת אלו השליליים. מצד אחד, פנחס הוא גיבור, האב הקדמון של ברית הכהונה ולמעשיו ניתן אישור אלוהי מוחלט. ומנגד, התנהגותו של פנחס עומדת בסתירה מוחלטת לנורמות ולסטנדרטים של חז"ל.

הרעיון העומד בבסיס דברי הירושלמי הוא שפרשיית פנחס היא אנומליה – זאת לאור הנסיבות הייחודיות של חטא בעל פעור, ולאור האישור האלוהי הברור למעשה האלימות הקנאי של פנחס. עם זאת, הירושלמי רוצה להבהיר כי אין להתייחס לפנחס כאל אישיות לדוגמה, ואין לראות בפעולותיו תקדים מוסרי לגיטימי – אדרבה!^[10]

האמביוולנטיות החז"לית כלפי פנחס מודגשת ביתר עוז כאשר אנו רואים כיצד חכמים הצדיקו, ואפילו שיבחו, הוצאות להורג אחרות שבוצעו ללא משפט על ידי דמויות מקראיות חשובות. הדוגמה המרכזית לכך היא הריגת הנוגשׂ המצרי על ידי משה.

משה והנוגש המצרי: עוד סיפור של קנאה לה'?

פנחס אינו הגיבור המקראי הראשון שהרג אדם על בסיס שיפוטו-הוא וללא הליך משפטי; משה כבר עשה זאת לנוגשׂ מצרי:

^{שמות ב:יא} וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. ^ב:יב וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

העובדה שמשה שימש כאן "כשופט, חבר מושבעים ותליין" מודגשת על ידי התורה בסיפור העוקב:

^{שמות ב:יג} וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ. ^ב:יד וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי…

משה מבצע כאן הוצאה להורג חד-צדדית וללא משפט, בשל פשע – הכאה; וכדי להחמיר את המצב, הרי שהפשע לא היה יכול להצדיק עונש מוות. המדרש בשמות רבה א:כח מצדיק את מעשהו של משה על ידי פיתוח של "סיפור רקע" דמיוני, ולפיו המצרי גרם לאשתו של העבד העברי לשכב איתו, על ידי העמדת פנים שהוא בעלה. כשהעברי גילה מה שקרה, המצרי החל להכות אותו במטרה להרגו, כדי שסודו לא יתגלה. משה, אם כן, הקדים תרופה למכה בכך שהציל את העברי מרצח.

המדרש קורא את המשפט "ויפן כה וכה וירא כי אין איש" באופן שמזכיר את מעשה פנחס, ובכך רומז כי הסיפורים קשורים זה לזה:

ר’ יהודה אומר: ראה כי אין איש שיקנא להקב”ה ויהרגהו.

למרות שהמדרש מציג את משה בדמותו של פנחס, אירוני לגלות כי פנחס עצמו זוכה ליחס הרבה פחות נדיב בידי המדרש עצמו.

ההבחנה בין משה ובין פנחס

ניתן לומר כי אפשר להבין את הנרטיב החז"לי והפרשנות המקראית כאמצעים רטוריים להענקת סמכות ולהבניית מיתוסים מכוננים. במובן הזה, קל  לשער מדוע מעשהו הפתאומי והחד-צדדי של פנחס נתפס בעיני חז"ל כמאיים על הסדר החברתי ועל הסמכות הקהילתית והשיפוטית שהם דאגו ליצור. ראינו, איפוא, כיצד הדיסוננס החז"לי הזה הוביל למגוון של תגובות.

ועדיין, נותרת בעינה העובדה כי לחכמים היתה את היכולת ואת הנטייה לתרץ מעשים תוקפניים דומים לאלו של פנחס, שבוצעו על ידי דמויות מקראיות מרכזיות כמו משה. כיצד נוכל ליישב את הגינוי הלא מרוסן למעשה פנחס, עם הפירוש החיובי שניתן למעשיו של משה? תשובה אפשרית אחת קשורה לשאלת השיוך הקבוצתי אותה ייצגה כל דמות בעיני חז"ל.

משה, המכונה 'רבינו', הוא חכם ומלומד בעצמו, ומשכך, הוא "אחד מהם"; פנחס לעומתו נושא באצטלה העוברת בירושה של מעמד הכהונה, שכבת הנהגה שהושמצה לא אחת בדברי חז"ל.^[11] באופן דומה, גם בין חז"ל ובין החשמונאים, או הסיקריים של ימי המרד הגדול, לא שררה אהבה גדולה. כיוון שפנחס היווה ייצוג מקראי של שתי התנועות האלה, חז"ל חשו חובה להשחיר את פניו ולא  להעצים את דמותו. בכך הם גדעו כל ניצן של אלימות קנאית, ברמה האישית או הקיבוצית, כזו שהיתה עלולה לקבל את הצדקתה מדברי התורה.