מרשם תנ"כי לתפילה: פרשיית מקרא ביכורים

לצד עבודת האל ההיררכית, המתבצעת בתיווכם של כהנים, לויים ומנהיגים שונים, התנ"ך מכיל מספר פניות או תפילות לאלוהים, שנאמרו על ידי אנשים פרטיים.^[1] מעצם טיבן, תפילות מן הסוג הזה הן ספונטניות על פי רוב ונועדו להיאמר פעם אחת בלבד.^[2]

עם זאת, בתורה עצמה ישנם שני מקרים שבהם היחיד מישראל (ככל הנראה זכר), מחויב באמירת טקסט ליטורגי. שני המקרים הללו נמצאים בפרשת כי תבוא (דברים כו):

1. מקרא ביכורים (פס' א-יא)

2. וידוי מעשר (פס' יב-טו)^[3]

במאמר זה אתמקד בהבאת הביכורים, ראשית בתורה ואחר כך במקורות חז"ליים מאוחרים יותר.

א. המימד הפנומנולוגי

הַזָּרָה כפולה

מקרא הביכורים הוא טקסט נועז. ההקשר שלו בספר דברים, הוא נאומו של משה בערבות מואב, בו הוא תובע מבני ישראל הנודדים במדבר ללא אדמת קבע לדַמות עצמם כאיכרים היושבים לבטח על אדמתם. בה בשעה, הטקסט אף דורש מהאיכרים (העתידיים) היושבים על אדמתם לזכור את ימי נדודיהם במדבר, ולהרהר על שבריריות חייהם.^[4] שני קהלי היעד, זה המדומיין שנמצא במדבר וזה שעתיד להיות בארץ, נמצאים במרחק-מה מהטקסט; במונחים אקדמיים ניתן לומר כי הטקסט מכיל הַזָּרָה כפולה.^[5]

ב. המימד ההיסטורי

ההיסטוריה של העם הופכת לאישית

היינו מצפים שמקרא הביכורים יכיל הודיה על הפרי ובקשה ליבול עתידי, שכן כך הדבר בטקסים דומים בתרבויות העולם. אולם הטקסט עוסק רק בהיסטוריה הישראלית ובמעורבותו של האל. האיכר עומד בפני הכהן ומצהיר בפניו:

^{דברים כו:ג} הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.

במילים אלו הופך האיכר לעולה רגל. בהגיעו מכפרו הרחוק או הקרוב, הוא חווה את ההיסטוריה הישראלית בגופו. בכל דור ודור חייב האיכר לראות את עצמו, ולו לרגע, כנווד חסר קרקע. החזרה על ההיסטוריה הלא-כל-כך מחמיאה נועדה לשמש תריס בפני יהירותו של בעל האדמה.

האיכר ממשיך, ומספר את תולדות העם, שראשיתם ב"אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי",^[6] המשכם בסבל שסבלו ישראל במצרים, ובגאולה שזכו לה, וסופם ברגע הדרמטי הזה, כאן ועכשיו, עת עומד האיכר עם טנא הביכורים בפני הכהן.^[7] כל תולדות העם מכוונות לאותו רגע שבו מביא האיכר את ראשית פרי האדמה שקיבל.

ההצהרה מסתיימת במילים:

^{דברים כו:י} וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’.

כשהוא מסיים את סיפור תולדות העם במילים אלו, החקלאי מציב את עצמו כ'קיר הרביעי', כדמות בסרט הפורצת ויוצאת מן הסיפור ברגע המכריע; ולמעשה, הוא התגשמותו של הסיפור.

הגעה לפסגתו של הסיפור הלאומי

לא זו בלבד שהיחיד מציג את סיפורו האישי כארוג לבלי התרה בזה הלאומי, אלא שהוא מדגיש בתוקף כי הסיפור הלאומי הוא למעשה סיפורו-הוא – הלאומי הופך אישי, וההיסטורי הופך ביוגרפי. הדבר דומה לחיוב המוטל על אדם לספר ביציאת מצרים בליל הסדר:

בכל דור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים.

בדברים כו, התמונה מורכבת אף יותר מזו שבפסח. האיכר הקורא את מקרא הביכורים הוא הדמות הפועלת והאחרונה בעלילה, והוא נקרא לראות את עצמו ממש כמי שזכה לכך שהאל הביאו לארץ. אין הוא אומר "הבאת את אבותיי לארץ", אלא "בָאתִי אֶל-הָאָרֶץ" (פס' ג). סיפור תולדות העם מזמן את היחיד לחוות בעצמו את הכניסה לארץ, ועתה הוא דובר בשם האומה כולה, זו הנוכחית וזו ההיסטורית.^[8]

הסיפור עוסק בהעברת הזיכרון ההיסטורי הלאה. במילים אחרות, זהו טקסט שעניינו העברת הטקסט עצמו והנחלתו לדורות הבאים.^[9]

באומרו את מקרא הביכורים, האיכר מלמד את עצמו מדי שנה, שהפרק האחרון בסיפור העם מתחולל ברגע הזה ממש, הרגע שבו

הוא עומד עם ביכוריו אל מול הכהן בבית המקדש. על כן, האמירה הזו חריפה יותר מהקריאה בהגדה של פסח למסובים לראות את עצמם "כאילו" יצאו ממצרים. מביא הביכורים נקרא לראות את עצמו כמי שבא לארץ בגופו ממש.^[10]

בובר – קשר ספרותי בין האיכר ובין בני ישראל שנכנסו לארץ

מרטין בובר מעיר כי:

פניית המצווה לישראל 'כי תבוא אל הארץ' מקביל לה המאמר 'באתי אל הארץ': גם בן דור מאוחר מדבר בשם אותו דור שבא לפנים לכנען, וממילא בשם כל העם כולו לכל דורותיו שבא לכנען בגוף אותו הדור.^[11]

מדי שנה בשנה האיכר מעיד על עצמו, שהוא עצמו זכה להיות במעמד של "בָאתִי אֶל הָאָרֶץ". חווית הבאת הביכורים ועוד יותר מקרא הביכורים, מעידים על הנס הזה. ההבאה לארץ והבאת הביכורים נקשרות זו בזו בקשר של הדדיות הבא לידי ביטוי גם במימד הלשוני בעצם השימוש בשורש בו"א, החוזר שש פעמים במקרא הביכורים.^[12] כפי שמעיר בובר, האיכר אינו יכול "לתת" מפריו, שהרי הארץ ומלואה שייכים לאל, אשר רק הוא יכול לתת. כל שיכול האיכר הוא להביא מהפרי שהוא זכה לו בחסדי האל.^[13]

ג. המימד האנתרופולוגי

האישי והלאומי

הבאת הביכורים נעשית כשהבשילו פירותיו של האיכר. לפי המשנה, תקופה זו היא די ארוכה; היא משתרעת משבועות ועד סוכות,^[14] כלומר למעלה מארבעה חודשים.

הציווי בתורה הוא על היחיד, והחוויה המתוארת היא של האיכר העומד מול הכהן בבית המקדש. הטקס מתקיים בסמוך למזבח, מקום שאנשים מישראל אינם מגיעים אליו דרך שגרה (פס' ד).^[15]

^{דברים כו:ד} וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ.

הבאת הביכורים, המעשה החקלאי, היא חוויה של כניסה לתוככי הקודש ממש.

לעומת זאת, המשנה מרחיבה בתיאור חי וחושני של העלייה לרגל לירושלים והבאת הביכורים כאקט ציבורי מרשים:

כֵּיצַד מַעֲלִין אֶת הַבִּכּוּרִים?

כָּל הַעֲיָרוֹת שֶׁבַּמַּעֲמָד מִתְכַּנְּסוֹת לָעִיר שֶׁל מַעֲמָד, וְלָנִין בִּרְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, וְלֹא הָיוּ נִכְנָסִין לַבָּתִּים.

וְלַמַּשְׁכִּים הָיָה הַמְמֻנֶּה אוֹמֵר:

"קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן, אֶל בֵּית ה' אֱלֹהֵינוּ":

החובה האישית והפרטית באה לידי ביטוי במסע משותף אל בית המקדש. ראשית מתוארת התכנסותם של מביאי הביכורים מחוץ לירושלים, שם מברכים אותם המנהיגים ובעלי האומנות המקומיים. לאחר מכן הם נכנסים לירושלים כקבוצה, ולבסוף מגיעים אל המקדש, שם עומדים כולם לפני הכהן, מהמלך ועד לאיכר הפשוט. לאחר תיאור המסע הפומבי המרשים, עוברת המשנה לתאר את האיכר העומד לפני הכהן (ראו ציטוט בנספח).

ביטוי לתיאוריית ה"קוֹמוּניטאס" של טרנר

אם ניזקק למונחיו של האנתרופולוג ויקטור טרנר, הרי שהעלייה המשותפת לרגל היא בבחינת מה שהוא מכנה "communitas".  זו היא חווית שיתוף רבת עוצמה, שהינה סטייה מן הסדר הרגיל של הדברים המטשטשת את מערך הכוחות המקובל בחברה, ובכך מאפשרת למשתתפים לחוות אחווה ושוויון שאינם קיימים במבנה החברתי הרגיל. ^[16] אולם, גם אם הבאת הביכורים נעשית במשותף, היא מציגה דיאלקטיקה מעניינת: החיוב הוא על היחיד, ואילו חווית ההגעה למקדש היא ציבורית. ביצועהּ המלא של המצווה נעשית על ידי האיכר הבודד, אשר קורא טקסט שבו הוא מביע את שייכותו לעם ישראל ולחלק שלו בחוויה הלאומית שלהם.^[17]

ד. המימד הפמיניסטי

נוכחות-נפקדות: ההבחנה בין ההבאה לבין הקריאה

מצוות הבאת הביכורים שונה לעומת מנחות "ראשית" אחרות בתורה, בכך שכרוכה בהבאת הביכורים מצווה נוספת, והיא מקרא הביכורים.^[18] פילון מתאר את הטקס באופן הבא:

בעומדו לפני המזבח הוא נותן אותם לכהן ומדקלם שיר כליל יופי ונפלא, או – אם אינו זוכר אותו – מקשיב לו מפי הכהן במלוא תשומת הלב.^[19]

בטקס זה, כולם שווים. כולם כאחד, מהאיכר ועד למלך עצמו, אוחזים בטנא ועומדים לפני הכהן. אך האמנם כולם כאחד כלולים?

פרשנות חז"ל: נשים וגֵרים

חז"ל הבחינו בין הדרישה להביא את הביכורים, לבין קריאת מקרא הביכורים (משנה ביכורים א:א):

יֵשׁ מְבִיאִין בִּכּוּרִים וְקוֹרִין, מְבִיאִין וְלֹא קוֹרִין, וְיֵשׁ שֶׁאֵינָן מְבִיאִין.

חז"ל קבעו מי רשאי לקרוא ומי לא בהתבסס על היחס בין האדם לבין הכתוב בתורה.

גֵרים למשל, מביאים ביכורים אך אינם קוראים, מפני שאינם יכולים לומר: "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ" (פס' ג), שהרי אבותיהם לא היו מישראל.^[20]

למרות שהתורה מתייחסת לאיכר רק בלשון זכר (כמקובל בתורה), המשנה דורשת מהנשים להביא ביכורים, וכוללת אותן עם

הגרים בקטגוריה של "מביאין ולא קורין". הנשים אינן קוראות מכיוון שהן אינן יכולות לומר "אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'" (פס' י), שכן בעת החלוקה הראשונית של הארץ הן לא זכו לנחלה.^[21] נשים שותפות אפוא במצוות הבאת הביכורים, אולם לא באחותה, מצוות מקרא הביכורים, שמטרתה לעורר למחשבה ולזהות את הביוגרפיה האישית עם תולדות העם.^[22]

אפשר להצר על העמדה הבלתי שיוויונית הזו, אולם אל לדבר זה להשכיח מאתנו את העובדה המכרעת, שנשים היו שוות בחיוב בעלייה לרגל לירושלים ובהבאת ביכוריהן – הן עמדו מול הכוהן בתוככי המקדש, והשתתפו בקדושה עם כלל ישראל. על אף שהדבר נוגד את האינטואיציה שלנו, דומה שמעמדן הדתי של הנשים בתקופת המקדש היה איתן ומכליל יותר מאשר מעמדן בזרמים אחדים בני-ימינו.^[23]

הדרתם של הגרים מאמירת קטעים ליטורגיים אחדים בוטלה כבר בתלמוד הירושלמי, וידוע מכתבו של הרמב"ם לעובדיה הגר שבו הוא כותב: "יש לך לומר הכול [בתפילות] כתקנם ואל תשנה דבר". ואילו לגבי הדרתן של נשים מן הקודש, מקום השאירו לנו אבותינו[!] להתגדר בו – ורבה העבודה שלפנינו.

ה. המימד הליטורגי

טקסטים עתיקים אינם מתים

משחרב בית המקדש בטלו הביכורים, אולם מקרא הביכורים לא בטל. הוא זכה לתחייה מחודשת, כשחכמי המשנה שיקעו אותו בליל הסדר שתיקנו (משנה פסחים י:ד):

מַתְחִיל בִּגְנוּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁבַח, וְדוֹרֵשׁ מֵ"אֲרַמִּי אוֹבֵד אָבִי", עַד שֶׁיִּגְמֹר כֹּל הַפָּרָשָׁה כֻּלָּהּ.

אולם, דווקא בהגדות של פסח לא נכללת כל הפרשה. אדרבה, נאמר למעשה רק המבוא שלה, ואילו הסיום הדרמטי שלה, זה המכונן את משמעותה, נעדר (פס' ט-י):

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’.

כלומר, הסיבה והטעם לאמירת המקרא אינו מובא בהגדה של פסח, המדברת ביציאת מצרים אך קוטעת את הסיפור לפני ההגעה לארץ.

העובדה שנוסח ההגדה של פסח התפתח בגלות ומשקף יהדות שאינה מבוססת על הארץ, הובילה את הקיבוצים, לצד זרמים יהודיים ליברליים, לשוב ולשקם במפורש או במשתמע מסורת זו שעניינה הכניסה לארץ, בנוסחי ההגדות שלהם.^[24]

מקרא ביכורים ביום העצמאות

מקרא הביכורים זכה לחיים חדשים אף בימינו. יש נוהגים לקוראו בטקס או בתפילה ליום העצמאות, בשלמותו ומתוך מלוא הכוונה שהוא מכונן על "הַמָּקוֹם הַזֶּה" ו"הָאָרֶץ הַזֹּאת". דומה שהבוחרים לכלול  טקסט זה ביום העצמאות רוצים לרכך את הגישה המובעת במילים "בארץ ישראל קם העם היהודי" – שלפיה העם נולד בארץ ובה עוצב, ללא התייחסות לכך שהוא התהווה מחוצה לה וללא התייחסות לחיים היהודיים מחוצה לארץ. במקום זאת, הם מבקשים להציג ראייה מורכבת של היחס בין העם וארצו, ואולי אף לראותו כמשלים לשורות הפתיחה של מגילת העצמאות:

בארץ-ישראל קם העם היהודי, 
בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית,
בה חי חיי קוממיות ממלכתית,
בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל-אנושיים,
והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

הפיסקה הזו משקפת את העובדה שאמנם שבנו עכשיו הביתה, אך אנו מודעים הן לתהליך שהוביל לרגע הזה והן לעובדה שהישיבה בארץ אינה מובטחת או מובנת מאליה.

כעת ניתן לסגור את המעגל – החל מהנוודים המדמיינים את הימים בהם הם יהיו לאיכרים הנזכרים במסעות במדבר, ועד לאזרחי מדינת ישראל המשקיפים על ההיסטוריה הקרובה והרחוקה, על הנס השברירי של קיבוץ הגלויות, ועל כינונם מחדש של חיים יהודיים בארץ ישראל.

נספח

טקס הבאת הביכורים (משנה ביכורים ג:ב-ו)

(ב) כֵּיצַד מַעֲלִין אֶת הַבִּכּוּרִים...

(ג) הַקְּרוֹבִים מְבִיאִים הַתְּאֵנִים וְהָעֲנָבִים, וְהָרְחוֹקִים מְבִיאִים גְּרוֹגְרוֹת וְצִמּוּקִים. וְהַשּׁוֹר הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם, וְקַרְנִיו מְצֻפּוֹת זָהָב,

וַעֲטָרָה שֶׁל זַּיִּת בְּרֹאשׁוֹ. הֶחָלִיל מַכֶּה לִפְנֵיהֶם, עַד שֶׁמַּגִּיעִים קָרוֹב לְירוּשָׁלַיִם.

הִגִּיעוּ קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם, שָׁלְחוּ לִפְנֵיהֶם, וְעִטְּרוּ אֶת בִּכּוּרֵיהֶם.

הַפַּחוֹת, הַסְּגָנִים וְהַגִּזְבָּרִים יוֹצְאִים לִקְרָאתָם. לְפִי כְּבוֹד הַנִּכְנָסִים הָיוּ יוֹצְאִים. וְכָל בַּעֲלֵי אֻמָּנִיּוֹת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם עוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָם: אַחֵינוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּלוֹנִי, בָּאתֶם לְשָׁלוֹם:

(ד) הֶחָלִיל מַכֶּה לִפְנֵיהֶם, עַד שֶׁמַּגִּיעִין לְהַר הַבַּיִת. הִגִּיעוּ לְהַר הַבַּיִת, אֲפִלּוּ אַגְרִיפַּס הַמֶּלֶךְ נוֹטֵל הַסַּל עַל כְּתֵפוֹ וְנִכְנָס, עַד שֶׁמַּגִּיעַ לָעֲזָרָה...

(ו) עוֹדֵהוּ הַסַּל עַל כְּתֵפוֹ, קוֹרֵא מֵ"הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַייָ אֱלֹהֶיךָ" (דברים כו), עַד שֶׁגּוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר:

עַד "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי". הִגִּיעַ לַאֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, מוֹרִיד הַסַּל מֵעַל כְּתֵפוֹ וְאוֹחֲזוֹ בְּשִׂפְתוֹתָיו, וְכֹהֵן מַנִּיחַ יָדוֹ תַּחְתָּיו וּמְנִיפוֹ, וְקוֹרֵא מֵאֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי עַד שֶׁהוּא גוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה.

וּמַנִּיחוֹ בְּצַד הַמִּזְבֵּחַ, וְהִשְׁתַּחֲוָה וְיָצָא: