הצרעת המקראית לאור המקבילות המסופוטמיות

הוא מאובחן כחולה אך לעולם לא מטפלים בו. הוא מורחק מן הקהילה, אך אינו מדבק. הוא מקריב קורבן אשם, אך חטאו לא מוזכר. מיהו המצורע הזה, ומה טיב המחלה המכונה במקרא "צרעת"?

מאות מחקרים אקדמיים התמקדו בשאלת זיהוי המחלה הזו, עובדה שעשויה להפתיע את הקורא הממוצע, שהנושא אינו מעסיק אותו יותר מדי. אולם לדיון המפורט במחלת העור בספר ויקרא יג‑יד יש השלכות החורגות הרבה מעבר לדיון במחלה ספציפית זו. החשיבות של השלכות אלה מתגלה רק כאשר מזהים מה חסר – ואולי אף הושמט בכוונה תחילה – מאותם פרקים.

מחלה דמיונית?

לא ניתן לזהות בפשטות את הצרעת המקראית בתור מחלת הנסן (leprosy), המוכנה צרעת בעברית בת זמננו, ומתאפיינת בסדרת תסמינים שונה. זאת ועוד, התסמינים שלה אינם חופפים באופן מלא לתסמינים של אף מחלה אחרת. מסיבה זו הציעו כמה חוקרים שמדובר במחלה סמלית או דמיונית,^[1] אך עמדה זו אינה מתקבלת על הדעת.

קיומן של מקבילות מן המזרח הקרוב הקדום והדיון הרווח במחלה זו בכתבי בית שני מבהירים שההשלכות המעשיות של ההנחיות בנוגע לצרעת בהחלט נתפסו כאמיתיות. מבלי להתחייב לאבחנה רפואית מסוימת, אשתמש מעתה במונח "צרעת" משיקולי נוחות.^[2]

מידת ההדבקה של המחלה

המאפיין המתמיה ביותר של מחלה זו היא שאלת ההדבקה שלה. הרחקת מצורעים מוזכרת במקרא מספר פעמים (דברים ה :ב-ה; יב:יד). ויקרא יג מתאר את נידויים באופן מפורש (פסוקים מה-מו):

^{ויקרא יג:מה} וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא: ^יג:מו …בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.

הרחקה זו עולה גם מהסיפור המתאר את הגליית ארבעת המצורעים במלכים ב ז:ג-י. אין בתיאור זה קישור בין הצרעת לבין הדאגה לטהרת המקדש. התימוכין הרבים לנוהג זה במקורות מתקופת בית שני (למשל מגילת המקדש, טור מז: ז-יד; יוסף בן-מתיתיהו, נגד אפיון כרך א: 281) מרמזים אף הם על חרדה כללית מכל מגע עם מצורעים אלה, ללא קשר למרחב הטקסי.^[3]

ניתן היה לחשוב שההרחקה נבעה מחשש להתפשטות המחלה, אבל בטקסטים כוהניים אין שום רמז שההרחקה הזו נבעה מחשש להתפשטות המחלה! יתר על כן, הצו האלוהי המורה על הרחקת מצורעים, זבים וטמאי מת ממחנה ישראל בספר במדבר ה:ג נותן טעם שונה לגמרי:

^{במדבר ה:ג} וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם.

באופן דומה, קובץ חוקי הטהרה בספר ויקרא יא-טו מסתיים בנימוק הבא:

^{ויקרא טו:לא} וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם.

כלומר, המניע לחוקי הטהרה האלה הוא דאגה לשימור הטהרה של מושב השכינה, ולא – כפי שניתן היה להניח – חשש נסתר מהדבקה. עם זאת, האם ייתכן שמדובר בהסבר שניתן בדיעבד, ומחפה על מניעים עתיקים יותר המונחים ביסוד מנהגי טהרה אלה?

המקבילה המסופוטמית: סַחַרְשֻׁבּוּ

לפני שנתייחס לשאלה זו, חשוב לציין שלצרעת המקראית יש תכונות רבות המשותפות למחלה אכדית בשם סַחַרְשֻׁבּוּ (saḫaršubbû – מילה שאולה מהמילה השומרית saḫar.šub.ba שמשמעה "מכוסה אבק").^[4] מחלת עור זו מדבקת מאוד ומוזכרת בטקסטים רבים מסוגוֹת שונות (רשימות עובדים, לחשים, קללות שבועה, טקסים) מראשית האלף השני לפני הספירה ואילך.^[5]

המונח האכדי התייחס למצב רפואי שכיסה את גופו של החולה כמו מלבוש והביא להדבקתו באות קלון ולהרחקתו מן הקהילה. לעיתים אילצו את החולה לשוטט בערבה פשוטו כמשמעו. כמו צרעת במקורות חוץ-כוהניים (במדבר יב:י; שמואל ב ג:כט; מלכים ב ה:כז; דברי הימים ב כו: יט-כ), המחלה נתפסה לעיתים כעונש או כקללה משמים.^[6]

הטיפול בחולה

הטקס היחיד המוכר לטיפול בסַחַרְשֻׁבּוּ מעורר עניין מיוחד. טקס זה מתואר על גבי לוח יחיד שחובר באֶמַר (עיר עתיקה השוכנת בעיקול נהר פרת בסוריה) במאה ה-13 לפני הספירה,^[7] בה נמצאו עוד טקסטים ריטואליים השוואתיים חשובים.^[8] טקסט זה מורכב משלושה חלקים הכוללים לחש, טיפולים וטקס לאחר הריפוי. החלק העוסק בטיפול רפואי מבחין בין סוגי מחלה שונים ונותן הוראות ספציפיות לכל אחד מהם, תוך התמקדות במיני שינויים בצבע העור (לבן, צהוב, אדום, שחור ושילובים שונים של צבעים אלה). כל צבע מלווה בטיפול המותאם לו. למשל, הטקסט קובע,

 [אם] הסַחַרְשֻׁבּוּ צהובה ואדומה, זוהי היד של סין (אל הירח) . כדי להסיר אותה, עליך למשו[ח אותו] בזרע אדם למשך שבעה ימים [והוא יחלים] (שורה 60).

הוראות אלה מזכירות את ההוראות הנוגעות לצרעת בספר ויקרא יג, שם משמשים השינויים בצבע העור כתסמין מרכזי לאבחון המחלה (נקודת דמיון מעניינת נוספת נוגעת לדיני צרעת הבית, ראו הרחבה בנספח).

הבטחת מרפא בר־קמייא – שתי הציפורים

השוואה בולטת עוד יותר נוגעת לטקס הטהרה שיש לבצע לאחר שהחולה הבריא. יש להסיר את התחבושות שהיו בשימוש לריפוי החולה ולהשליכן לאש. יש להציב בפני אל השמש (שָׁמשׁ) מזבח קטורת ושולחן שעליו קורבנות. לאחר מכן יש לקיים את הטקס הבא:

מטופל זה עומד בפני שָמש. עליך לשרוף חוגלה אחת וסרטן לפני שָמש, [ו]עם חוגלה (נוספת) עליך לנגב את גופו והוא ישחרר (אותו).^[9]

מטרתו של טקס זה להסיר כל שארית טומאה לאחר ריפוי המטופל. סרטן וחוגלה נשרפים כקורבנות או כדי להכחיד את הטומאה (אשר, לפי היגיון זה, נספגה לתוך בעלי חיים אלה). לאחר מכן נמרחת חוגלה שנייה על גופו של המטופל ואז משוחררת, ובכך מעבירה טומאה זו אל מקום מרוחק.

ההשוואה בין טקס זה לטקס טהרת המצורע בספר ויקרא יד מתבקשת. לאחר שנרפא המצורע, הכהן מצווה לבצע בו טקס שבו כלולות שתי ציפורים (פסוקים ד–ז). הראשונה נשחטת ואת דמה מזים על המטופל. את ציפור השנייה טובלים בדם ואחר כך משחררים אותה אל שדה פתוח.

שני הטקסטים עושים שימוש בשתי ציפורים: אחת נשחטת ובשנייה משתמשים כדי להרחיק את הטומאה מן הקהילה. היות שטקסים אלה מטפלים באותו סוג של מחלת עור, הדמיון ביניהם נושא חשיבות רבה.

הטיפול המקראי?

המקבילות וההבדלים הבולטים ביותר מתבררים כאשר אנו משווים את המבנה הכולל של שני הטקסטים אלה:

כפי שצוין, הליכי האבחון המפורטים המתוארים בספר ויקרא 13 מקבילים לתיאור המפורט של תסמיני הסַחַרְשֻׁבּוּ כפי שמופיע בשורות 50–84 בלוח אמר. בהמשך לכך, ויקרא יד מקביל לקטע בשורות 85–89 בלוח אמר העוסק במטופל "לאחר החלמתו" (kīmê ibluṭ [TI-uṭ]).

השוואה זו מדגישה את מה שחסר במקרא: ההעדר הבולט של כל טיפול במצורע. חוקרים הבחינו בהעדר כל טקס ריפוי בספר ויקרא יד זמן רב לפני שפורסמו הטקסטים של אמר,^[10] אך ההשוואה הצמודה בין המקור המקראי ובין הטקס המתואר בטקטס מאמר, על נקודות הדמיון הרבות שעולות ממנה, מדגישה עוד יותר את ההשמטה המקראית.

העובדה שטקסי ריפוי היו קיימים אצל בני ישראל הקדומים נתמכת לא רק בראיות חוץ-מקראיות מתרבויות שכנות אלא גם מן המגוון הרב של קמעות ופסלונים שנמצאו באתרים ארכיאולוגיים ביהודה לאורך תקופת הברזל. ככל הנראה הם שימשו בתפקידים רבים שכללו ריפוי והגנה מפני כוחות מסוכנים.^[11]

מקורות טומאה

הדרך המשכנעת ביותר להתייחס לטיפול הפרדוקסלי במצורע היא להניח שמחלה זו הומשגה מחדש. ההתייחסויות לצרעת בטקסטים לא-כהניים בתנ"ך מגלים תפיסה קדומה יותר. כפי שהצעתי במקומות אחרים, רעיון הטומאה משמש בחלקו כהמשגה פרה-מודרנית של הדבקה,^[12] במיוחד לגבי מחלות חמורות כמו צרעת וזיבה.^[13] ייתכן שהטומאה החמורה המיוחסת לגופות נובעת מפחד הקשור לרוחות הנפטרים.^[14]

קללת דוד את יואב (שמואל ב ג: כח-כט) מרמזת על הפחד הכללי שרווח במצבים אלה:

^{שמואל ב ג:כט} …וְאַל יִכָּרֵת מִבֵּית יוֹאָב זָב וּמְצֹרָע וּמַחֲזִיק בַּפֶּלֶךְ^[15] וְנֹפֵל בַּחֶרֶב וַחֲסַר לָחֶם.

כל הקללות הללו כרוכות בנידוי חברתי.^[16] נוכחותן של צרעת וזיבה (כמו גם של גופות) ברשימה זו מחזקת את הרושם שמצבים אלה נקשרו לפחד מפני הדבקה בישראל העתיקה, על אף העובדה שהמקור הכוהני מתייחס אליהם כמקורות טומאה שצריך להרחיקם רק מן המקדש. סוגי טומאה אלה יוצאי דופן בחומרתם ביחס לשאר מקורות של טומאה. הם כרוכים בהרחקה, במשטר של שבעה ימי טהרה ובקורבנות לכפרה. עם זאת, ויקרא יג-טו חסר את מה שנכתב במפורש בקללת דוד, והוא שמצבים אלה הם עונשים משמים.^[17]

אף על פי שחז"ל מיהרו לאשר מחדש טענה זו באגדותיהם,^[18] השמטה זו בספר ויקרא לא הייתה מקרית. ספר ויקרא מבחין באופן שיטתי בין קורבנות חטאת הנוגעים לשגגות (ויקרא ד-ה; במדבר טו) ודורשים סליחה לבין קורבנות חטאת שיש להביא בגלל מצבים גופניים (ויקרא פרקים יב ו־טו)^[19] לצורך טהרה בלבד. נראה שחוקי הטהרה של צרעת ביקשו להציג טומאות הגוף כתופעה "טבעית" ללא קשר להשלכות מוסריות.

השליטה בכוח (הפסיכולוגי) של המחלה

תיאור הצרעת בויקרא יג-יד מתאפיין בשלושה עקרונות מרכזיים:

1. תיאור הטומאה באופן שאינו מאיים.
2. העדר קשר סיבתי מפורש בין חטא למחלה.
3. העדר כל טקס ריפוי.

האם יש קשר כלשהו בין מאפיינים אלה? יש קשר ביניהם בכך שברגע שמבטלים טומאה (1) וחטא (2) כגורמים למחלה, מתבטל מאליו הצורך לבצע טקסים מאגיים לרפואת החולה.

הבחנות אלה תומכות בטיעון בסיסי יותר שעליו הצביע יחזקאל קאופמן לפני כמעט מאה שנה:

אולם השינוי היסודי הוא: החיטויים מן הטומאה בדת המקראית אינם באים להרחיק רעה או מחלה... כל נימוסי החיטוי של האלילות מכוונים להרחיק את הרעה הגלומה בתוך הטומאה. המלחמה עם הטומאה היא מלחמה עם הדמונים הרעים... לא כן החיטויים מן הטומאה שבדת הישראלית. אין בהם כל מומנט של מלחמה ברע הבא ממקור הטומאה... בייחוד: אין אמצעי חיטוי אלה באים לרפא מחלה. דבר זה נמצאנו למדים בבירור מן החיטויים הקשורים במחלה: מחיטוי היולדת, המצורע והזב וכן גם הבית המנוגע. כי בכל המקרים האלה החיטוי בא אחרי ריפוי המחלה.^[20]

אם נמשיך אותו כיוון מחשבה, סביר שהטקס בספר ויקרא מבקש להפוך את הטומאה לדבר טבעי ולא מדבק על מנת להפחית את הפנייה לטקסים אפוטרופאים שנועדו לגירוש כוחות זדוניים. במילים אחרות, כיוון שהיה מדובר במחלות שנחשבו מסוכנות, החולה נדרש לבקש לעצמו סוג כלשהו של טיפול טקסי. אולם האופציות הקיימות כללו גירוש כוחות זדוניים, והיו כרוכות בתפיסת עולם שהתחרתה עם התפיסה המונותאיסטית.^[21] באמצעות מסגור מחדש של טומאה כך שלא תיתפש יותר כגורם למחלה אלא כאפקט משני המשפיע על המקדש בלבד, הצטמצטם במידה ניכרת הפיתוי לבצע טקסים מעין אלה.

צרעת: לא מה שהיא אלא מה שהיא לא

הדיון הטכני כביכול על צרעת בספר ויקרא יג-יד מסווה את העובדה שהדיון המקראי במחלה זו משקף תפיסה מהפכנית המתרחקת מתפיסות קודמות של מחלות במזרח הקרוב הקדום, וייתכן להניח שגם בישראל הקדום. אפשר להעריך במלואה את ייחודיות התיאור במקור הכוהני רק באמצעות השוואה לראיות חוץ-מקראיות הנוגעות למחלת סַחַרְשֻׁבּוּ.

העדר כל טיפול טקסי לריפוי צרעת, יחד עם ההשלכות הבלתי מזיקות יחסית של מחלה זו רומזים לניסיון מכוון להרחיק את ישראל מטקסים אפוטרופאים (הרחקת רוחות רעות) שהיו מוכרים להם. אין כאן שימוש באמירות תאולוגיות מפורשות, אלא רק קול דממה דקה,^[22] הנותר בעקבות השמטות מכוונות אלה. כך נחשפת התפיסה המהפכנית של המקור הכוהני בכל הנוגע לדמותו של האל.

נספח

הפטרייה שעל הקיר

מקבילה נוספת השופכת אור על זו שנידונה במאמר העיקרי נמצאת בפרשת צרעת הבית (ויקרא יד:לג-נג), אותה ניתן להשוות לפטריית ה-katarru המתוארת בטקסטים דתיים ממסופוטמיה. בימינו סביר להניח שבעל בית הסובל מנגע כזה יעדיף להשתמש בתרסיס אקונומיקה מאשר להזמין מְגרש שדים. זה אולי נשמע מצחיק, אבל במסופוטמיה העתיקה היה מדובר בעניין רציני מאוד. כך לדוגמה מפרט אחד הטקסטים:

[אם] יש פטרייה על קיר ביתו של אדם על הצד הצפוני החיצוני, בעל הבית ימות ו[הבית] שלו יפוזר.^[23]

לפי טקסט זה ואחרים, פטריית ה-katarru נתפסה כאות המבשר על אסון מתקרב. הטקסט מביא דוגמות נוספות, כמו שאם הנגע נמצא בצד מזרח – החולה יהיה אשתו, וכן הלאה. אף שההנחיות המקראיות מתייחסות לבעיה דומה, ואולי אף זהה ממש, אין רמיזה לכל סכנה הנשקפת לדיירי הבית. אדרבה, הן אפילו מצמצמות את הנזק הכלכלי הנגרם בידי ה"טומאה" בכך שהן מציינות שיש להוציא מן הבית את כל החפצים לפני שהכהן נותן את אבחנתו:

^{ויקרא יד:לו} וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת.

הטעם לסטייה זו מן המקובל, כפי שנאמר במפורש, הוא כדי לאפשר לבעל הבית להציל את חפציו מן הצורך להשליך (או לפחות לטהר) אותם בתור נשאי טומאה.^[24]

מה שחשוב יותר לענייננו, הוא שהכלל הזה מייצג המעטה מקיפה בחומרת הפטרייה הזו. בנוסף להעדר כל רמז לסכנת חיים הקשורה אליה, אפילו יכולתה לטמא חפצים נמצאת תחת שליטת הכהן העורך את הטקס. במקרה זה, מסקנתו של יעקב מילגרום לגבי צרעת אכן משכענת: "אנו עוסקים בטומאה המהותי ממנה כוחה המרכזי".^[25]