כתובת קעקע: מה בדיוק כולל האיסור?

בעיניהם של הורַי, סבַי והדורות הקודמים להם, קעקועים היו מעשה שלא יעשה בקרב "יהודים טובים". השקפה זו רווחה בכל מגוון התרבויות היהודיות, בזרמים השונים, בעדות השונות ובקבוצות אדוקות יותר ופחות. אחת התפיסות השגויות הנפוצות ביותר היא שיהודים מקועקעים אינם יכולים להיקבר בבית קברות יהודי.

סיפור הסבתא/בּאָבּע מעשה, או ה"אגדה האורבנית" הזו קיבל במה בתרבות הפופולרית. היא מוזכרת למשל בקומדיית המצבים "תרגיע" בפרק "חלקה מיוחדת".^[1] מנהל בית הלוויות מודיע לגיבור הסדרה, לארי דייוויד, שאימו נקברה בחלקה המיוחדת המיועדת ל"רשעים, מתאבדים וגויים ממשפחות מעורבות", משום שהיה לה קעקוע על "פלח ישבנה הימני, במחילה ממך..." המנהל מצטט מילה במילה את הפסוק מספר ויקרא שבו עוסק מאמר זה.

מצד שני, קעקועים הפכו מקובלים ונפוצים בקרב יהודים שנולדו החל משנות ה-60 ואילך בארה"ב, אירופה וישראל, מלבד בקרב הקהילות האורתודוקסיות.^[2] השיח שמעורר פער זה בין הדורות טעון לרוב מבחינה רגשית, אך מאחר ואינו מתבסס על ידע של ממש באשר לאיסור הוא יוצר יותר רעשי רקע מאשר הבנה.

האיסור על כתובות קעקע בויקרא יט:כח

הסלידה היהודית המושרשת משינוי הגוף לצמיתות מבוססת על פסוק המופיע בתוך סדרה קצרה של חוקים בויקרא יט:כו–כח. החוקים הללו עוסקים בשלושה נושאים העשויים להיות כרוכים זה בזה: כישוף; מוות ואבל; וחקיקת סימנים על הגוף.

הביטוי העומד במרכזו של דיון זה, "כְּתֹבֶת קַעֲקַע", מתפרש לענייננו כ"כתובת חקוקה", והוא יוצא דופן. אין כל ספק כי המילה "כְּתֹבֶת" משמעה כתיבה מסוג זה או אחר, אולם ההופעה של שם העצם בצורת הסמיכות מופיעה רק בפסוק זה.^[3]

המילה "קַעֲקַע" אפילו יותר קשה לפירוש. זו מילה יחידאית, כלומר, מילה שמופיעה במקרא רק פעם אחת. המילונים השונים אינם מסייעים לרדת לשורשה מבחינה אטימולוגית ואף אינם מציעים מילים שנגזרות מאותו השורש, שכן לשורשים *קע"ע ו-*קו"ע, שהם השורשים הסבירים ביותר למילה, אין כל עדות נוספת במקרא.^[4]

על אף הקשיים הסמנטיים והפילולוגיים שמציב הביטוי "כְּתֹבֶת קַעֲקַע", כל הפרשנים המוקדמים מסכימים פה אחד כי הוא אוסר את מה שהעברית המודרנית מכנה אף היא בשם זהה – קעקוע. מגילת המקדש (11QT/11Q19 מח:9) חוזרת למעשה על מילותיו של ויקרא יט:כח, אך גורסת "לא תכתובו" במקום "לא תִתְּנוּ". ייתכן שההבדל נעוץ בשגיאת העתקה בלתי מודעת או בזיכרונו הלקוי של הסופר, אולי בהשפעת המילה "כְּתֹבֶת", אבל אפשר שזהו ניסיון מכוון להסביר את טבעו המדויק של המעשה ולבדל אותו מן ה"שֶרֶט" שהוזכר בראשית הפסוק.

תרגום השבעים תרגם את הביטוי "γράμματα στικτὰ" – "כתובת קעקע/חקוקה"; תרגום אונקלוס תרגם "רוּשְׁמִין חֲרִיתִין" ותפסיר סעדיה גאון אף הוא תרגם ברוח דומה: "כתאבה רשם".^[5] תרגום התורה המיוחס ליונתן הרחיב יותר ותרגם "כְתַב חָקִיק לִרְשַׁם חָרִית צִיוּרָא"; נוסח זה מבהיר במפורש כי "כְתֹבֶת קַעֲקַע" היא כתובת חקוקה שיכולה לכלול אותיות או ציור.^[6] פרשני ימי הביניים הבהירו כי כתובת קעקע היא סימן קבוע – רש"י הזכיר בדבריו כתב "שאינו נמחק לעולם" ור' יוסף בכור שור כתב כי "הקעקע [ ...] נראה לעולם" והבדיל בזאת בין קעקועים ובין כתובות פשוטות בנות-מחיקה.

השאלה היסודית העומדת לפנינו בבואנו לפרש את הציווי בויקרא יט:כח היא האם החוק אוסר כל קעקוע שהוא, או האם יש לאיסור תנאים כל שהם. מפרשי המקרא הציעו חמש גישות לפחות לטבעו של האיסור ולתחולתו.

1. איסור גורף

המשנה (מכות ג:ו) מציבה איסור גורף על יהודים לעשות כתובות קעקע כלשהן, ומגדירה "כתובת קעקע" על פי שני מרכיבים נבדלים והכרחיים: פציעת העור וכתיבה. כדי לעבור על איסור התורה יש לעשות את שני המעשים גם יחד. זאת ועוד, חז"ל הדגישו כי כדי שיחול האיסור יש צורך לעשות שימוש בדיו או בצבע אחר. המשנה, כמוה כמגילת המקדש, בוחרת בשורש "כת"ב" כפועל הבא להורות על עשיית כתובת הקעקע, בניגוד למקרא הנוקט את השורש "נת"ן".

הַכּוֹתֵב כְּתֹבֶת קַעֲקַע, כָּתַב וְלֹא קִעֲקַע, קִעֲקַע וְלֹא כָתַב, אֵינוֹ חַיָּב, עַד שֶׁיִּכְתּוֹב וִיקַעֲקֵעַ בַּדְּיוֹ וּבַכְּחוֹל וּבְכָל דָּבָר שֶׁהוּא רוֹשֵׁם.

התוספתא במסכת מכות (ד:טו) מוסיפה תנאי אחד לקולא: אם נעשתה כתובת הקעקע בשוגג ("אם היו שוגגין פטורין").^[7] פרשני המקרא והפוסקים בני ימי הביניים מסכימים ברובם כי האיסור המקראי הוא איסור גורף.

האיסור להטיל מום בגוף

חוקר המקרא הבריטי גורדון וונהאם וחוקר המקרא הישראלי מאיר בר אילן מצדדים שניהם בפרשנות הרואה באיסור זה איסור גורף, ומגייסים לשם כך את התפיסה שבני האדם נבראו בצלם אלוהים (בראשית א:כו–כז):

^{בראשׁית א:כו} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל־הָאָרֶץ וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ׃ ^א:כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׃

מכאן נובע, הם טוענים, האיסור להטיל מום בגוף האדם או לשנותו.^[8] לפרשנות זו אין אחיזה של ממש בטקסט, משום שהקשר בין עשיית כתובת קעקע ובין חילול צלם אלוהים אינו עולה, אף לא ברמז, בתוך איסורי המקרא על עשיית כתובות ושרט, הקפת פאת הראש והשחתת פאת הזקן.

זאת ועוד, ענידת עגילים ונזמים בידי נשים וגברים כאחד נזכרת חזור והזכר בלא שתשמע מאזכורים אלו כל נימה שלילית או שיפוטית פרי עטו של העורך (בראשית כד:ל, לה:ד; שמות לב:ב, לה:כב; יחזקאל טז:יב; הושע ב:טו; משלי כה:יב; איוב מב:יא), ונמצאו לה ראיות באתרים ארכיאולוגיים בישראל המתוארכים לתקופת הברונזה ולתקופת הברזל. תכשיטים אלו מחייבים מעצם טבעם ניקוב של אברי הגוף.

ראוי לציין כי התפיסה המקדשת את תומתו של הגוף היא תפיסה מאוחרת ביחס להשקפת העולם המקראית ויישומה באשר לאיסור זה הוא אנכרוניסטי. מקורה בעולם ההלניסטי, וחדירתה לתודעה היהודית ארעה ככל הנראה בתקופה התלמיית, אחרי זמנו של אלכסנדר הגדול.^[9]

2. קעקוע שם השם

על פי פרשנות אחרת המצויה אף היא במשנה שהובאה לעיל, האיסור על כתובת קעקע חל על מנהג עבודה זרה מסוים (מכות ג:ו):

רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתּוֹב שָׁם הַשֵּׁם, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יט) וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי י־הוה.

ר' שמעון דוחה את הטענה שהאיסור הוא איסור גורף על כל כתובת קעקע שהיא. בעיניו הפסוק אוסר אך ורק על כתובות של השם המפורש. הוא מנצל בחוכמה את התחביר המקראי ומטיל מירכאות כפולות סביב המילים "אני י־הוה", כך שישתמע מן הפסוק הציווי "וכתובת קעקע לא תתנו בכם [וזו לשונה] 'אני י־הוהה''".

3. קעקוע שם של אל אחר

התלמוד הבבלי (בבלי מכות כא ע"א) בוחר בדעת ר' שמעון החולק על תנא קמא, אולם הופך אותה על פיה, וגורס כי האיסור חל על כתיבת שם של כל אל שאינו י־הוה:

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: "עד דיכתוב 'אני ה'' ממש?" אמר ליה: "לא – כדתני בר קפרא, אינו חייב עד שיכתוב שם עבודת כוכבים, שנאמר: 'וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה'' אני ה' ולא אחר."

את שיטתו של בר קפרא אימץ גם ר' יוסף בכור שור, פרשן הפשט למקרא בן המאה ה-12 (שם):

וגם הוא חוק לעבודה זרה, שכך רגילים לכתוב שם עבודה זרה על בשרם.

4. מנהג אבלות

פרשנות אחרת המביאה בחשבון את ההקשר שבו מופיע האיסור – חוקים העוסקים במוות ובאבל – טוענת כי זוהי גם כוונתו של האיסור על כתובת קעקע. פירושו של אברהם אבן עזרא (1089–1167) לויקרא יט:כח נוטה להבנה זו:

יש אומרים שהוא (איסור הכתובת קעקע) דבֵק עם "ושרט לנפש" כי יש מי שירשום גופו בצורה הידועה באש על המת. ויש עד היום מורשמים בנערותם בפניהם להיותם מוכרים.

אבן עזרא אינו מפרט מיהם ה"אומרים", אך השימוש שהוא עושה בביטוי זה הרה משמעות. לרוב, הביטוי "יש אומרים" בפירושו של אבן עזרא יבוא לפני דעה שעליה הוא חולק. במקרה זה, אני סבור שאבן עזרא מסכים עם הקשר בין החוקים אולם אינו רוצה להודות שזוהי גם דעתו שלו. מהודאה זו ילמד הקורא כי אבן עזרא מפרש את תחולת המילה "לָנֶפֶשׁ" בפסוק הן על שרט, הן על כתובת קעקע, ומשכך יובן מדבריו כי האיסור חל רק על כתובת קעקע מטעמי אבל, מסקנה העומדת בניגוד לפרשנות ההלכתית המקובלת.^[10]

פרשן המקרא האיטלקי משה יצחק אשכנזי (1821–1898), בפירושו "הואיל משה" (שם), הוסיף עוד והציע נימוק תיאולוגי לדעה זו:

וטעם כתבת קעקע היה לזכור איש חבתם שמת, והיו חוקקים שמו או תמונתו על כף היד או על הזרוע במחט... למען יהיו נגד עיניהם תמיד.... וזה מנהג לא טוב לפי שהוא כמכחיש השארת הנפש אחר המות... כן באמונתנו שאחר זמן מועט נתראה שנית אחר המות עם נפש איש חבתנו, אין לנו להקפיד להשאיר לנו זכרון ממנו, והמקפיד על זה עד שמצער גופו בפעולה קשה כזאת, מראה שאינו בטוח לראות עוד אוהבו שמת, ואם כן כופר בעיקר השארת הנפש....

אם נתעלם לרגע מן הסלסול התיאולוגי, מבנהו השירי הבולט של פסוק כח מציע הוכחה מבנית המבססת דעה זו:

^{ויקרא יט:כה} וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי יְ־הוָה.^[11]

התקבולת בפסוק זה בולטת לעין:

• החזרה על "לֹא תִתְּנוּ" בשני חצאי הפסוק;
• התואם הברור בין "בִּבְשַׂרְכֶם" ו"בָּכֶם"
• צמד השמות העצם "שֶׂרֶט" ו"כְתֹבֶת קַעֲקַע"

החלק החסר בצלע השניה של התקבולת הוא כמובן המילה הרב משמעית "לנפש". השמטת מילה או רכיב תחבירי בצלע השניה של תקבולת נפוצה בשירה המקראית והשמית הקדומות. לפיכך, סביר להניח שהמילה "לנפש" משתמעת בצלע השניה, כך שכוונת הפסוק היא "וכתובת קעקע למתים לא תתנו בכם".

חוקר המקרא ברוך שורץ מן האוניברסיטה העברית טוען בזכותה של דעה זו, ורואה בויקרא יט:כו–כח יחידה רטורית אחת:

כל ארבעת האיסורים הללו באים להזהיר מפני נזקי גוף הנעשים לכבוד המתים, לשם אבלות או פולחן מתים.^[12]

טענתו של שוורץ משכנעת, והוא מביא לה שלל ראיות מוצקות. אחת מהן היא ההפניה לויקרא כא:ה ולדברים יד:א–ב, שם מתוארים מנהגי הקרחה, הגילוח והשרטת כמנהגי אבלות.^[13] עם זאת, דעה זו איננה מוציאה מכלל אפשרות גם פירושים אחרים.^[14]

ויקרא יט כולל דוגמאות אחרות למצוות עשה ואל תעשה העומדות לכאורה בפני עצמן בתוך פסוק שלם או יחידה טקסטואלית. בפסוק ג אפשר למצוא למשל את הציווי "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ", שאין לו קשר מהותי להמשך הפסוק – "אֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ", בייחוד משום שהציווי השני מופיע שוב בפסוק ל, והפעם בצמוד לציווי נוסף, "מִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ".

במקרה זה, אפשר שהחוקים העוסקים בשרטת, הקפת פאת הראש והשחתת פאת הזקן וקעקוע עומדים יחד רק משום שכולם אוסרים על סוגים שונים של שינוי הגוף, ואין הכרח שיהיה לכולם קשר דווקא עם מנהגי אבלות.^[15]

5. מנהג סימון העבדים בצריבה

יעקב מילגרום (1923–2010) נוקט דעה אחרת, ופוסל את הטענה בדבר קשר בין כתובת קעקע ובין מנהגי אבלות:

במקום לחפש לשווא טקס אבלות שיסביר את האזכור של כתובת קעקע בסמיכות לשריטה, יש לראות בכתובת הקעקע איסור עצמאי שמכוון, אולי בין שאר מטרות, לביטול העבדות בישראל.^[16]

לגישתו של מילגרום יש משקל. יש ראיות מבוססות לשימוש בכתובות קעקע לסימון עבדים במזרח התיכון הקדום; לרוב הוטבע שם הבעלים בצריבה או בחקיקה על גוף העבד, לעתים קרובות על זרועו. המילה האכדית המסמנת קעקוע – šimtu (המופיעה גם בצורות šindu ו-simtu) –מקבילה מבחינה לשונית למילה הארמית "שנת", מונח משפטי המתאר את סימון גופם של עבדים.^[17] בתעודה מארכיון המוצב היהודי שבאי יֵב (המאה החמישית לפני הספירה), העוסקת בשחרור שפחה מיד אדון בשם מִבטחיה, נכתב:

שנית על ידה בימן שניתת מקרא ארמית כזנה למבטחיה.^[18]
(הסימן על ידה הימנית שנחקק בלשון ארמית הוא: "למבטחיה".)

כתובת קעקע המסמנת עבדות נרמזת בישעיה מד:ה, שם מדמה עם ישראל את נאמנותו לי־הוה לנאמנותו של עבד לאדונו:

^{ישׁעיה מד:ה} זֶה יֹאמַר לַי־הוָה אָנִי וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם־יַעֲקֹב וְזֶה יִכְתֹּב יָדוֹ לַי־הוָה וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה.

לשון המקרא כאן מעמידה לנו מקבילה עברית ישירה לנוסח הארמי שבתעודה מיֵב שציטטנו לעיל: כתב + יד + בעלות המסומנת באות ל המוצמדת כתחילית לשם פרטי. את הפסוק בישעיה מד אפשר גם לפרש על פי מנהג המזרח-התיכוני הקדום המוזכר לעיל, שלפיו המאמינים קעקעו על גופם את שם האל אותו הם עובדים.^[19]

סמליות דומה אפשר למצוא גם בישעיה מט:יד–טז, שם המונחים מעט שונים מן הנזכר כאן וחשוב מכך, יחסי הכוח הפוכים. האל מוכיח את קרבתו לעמו ואת נאמנותו לו באמצעות דבר מה שהוא ככל הנראה קעקוע על ידו:

^{ישׁעיה מט:יד} וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יְ־הוָה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי. ^מט:טו ...וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ. ^מט:טז הֵן עַל־כַּפַּיִם חַקֹּתִיךְ חוֹמֹתַיִךְ נֶגְדִּי תָּמִיד.^[20]

לשימוש שעושה ישעיה במוטיב הקעקוע יש השלכות רחבות מן הנדמה. אם על פניו נחשבו קעקועים בעיני היהודאים בתקופת המקרא כאיסור גורף, האם היה המחבר משתמש במטפורות אלו עבור הצהרות כה חשובות מבחינה תיאולוגית? אחת מן השתיים: לא חל איסור גורף על כתובות קעקע, או שיש כאן דוגמה לפער שבין עמדותיהם של ויקרא יט ושל ישעיה השני בסוגיות שונות.^[21]

את הדעה שהאיסור על כתובות קעקע בא להילחם בתופעת העבדות אפשר ליישם גם על האיסור המופיע בפסוקים הקודמים, "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם" משום שנהוג היה לסמן עבדים בתספורת שמתארה עגול (באכדית: abbuttu gullubu).^[22]

מילגרום טוען כי ויקרא יט:כח בא לבטל את מנהג העבדות, או, לכל הפחות, לאסור על שעבוד ישראלים, וטענתו עומדת בעינה גם במבט רחב יותר. אין ספק כי התנגדות זו לעבדות וביטויה בטקסט הושפעו מדימויי העבד ואדונו הנפוצים המקרא, ומסמלים את התגלמותה הטהורה ביותר של מערכת היחסים בין י־הוה וישראל.^[23] המסגרת הרעיונית התיאולוגית של עבד ואדון בולטת ביותר בויקרא כה:מב ו-נה.

^{ויקרא כה:מב} כִּי־עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד.

^{ויקרא כה:נה} כִּי־לִי בְנֵי־יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְ־הוָה אֱלֹהֵיכֶם.^[24]

מהות הטענה שמביע הטקסט היא שהיות שעל בני ישראל להיות עבדים לאל, אסור שיהיו בבעלותו של ישראלי אחר, ויש למנוע בעדם ככל האפשר מלהשתעבד לזרים. ההיגיון שבבסיס דעתו של מילגרום בסוגית כתובת קעקע הוא שכהרחבה של תפיסת "כי לי בני-ישראל עבדים", על בני ישראל להימנע גם מסממני העבדות.

אמנם יש ממש בדבריו של מילגרום, אך אפשר גם להפריך אותם. ויקרא כה, אחד מן הטקסטים החשובים על אודות העבדות, איננו מתייחס לסימון, צריבה או קעקוע. באופן דומה, על אף שאפשר לראות בסיפא של ויקרא יט:כח סעיף העומד בפני עצמו ונפרד מן הפסוקים הקודמים, בבחינה כוללת של יחידת הטקסט מוצאים כי מוות ואבל ממלאים בה תפקיד חשוב ומרכזי .^[25]

אילו כתובות קעקע אסורות? איננו יודעים

מה יכולים ללמוד מכל זה יהודים ויהודיות הרוצים להתקעקע? אמנם מצאנו כמה דעות החורגות מן הפסיקה המקובלת ומסתמכות על טקסטים בעלי סמכות שקדמו למודרנה, אולם המסורת ההלכתית רובה ככולה רואה בכך מעשה אסור. לעומת זאת, אם מבקשים להבין את האיסור המקראי, קריאה מדוקדקת של הפסוקים בויקרא יט:כו–כח מלמדת כי האיסור עשוי להיות איסור גורף על כתובות קעקע אבל ייתכן שהוא אוסר עשיית קעקועים רק בהקשרים מסוימים: עבודה זרה, נשיאת שם ה' לשווא, מנהג אבלות או סימון עבדים. המסקנה האמיתית היא שאין דרך לדעת באופן חד-משמעי מה הייתה כוונת המחבר המקורית.