איסור לבישת בגדי המין השני

האיסור

לבישת בגדי המין השני מופיעה בפסוק אחד במקרא, בספר דברים:

^{דברים כב:ה} לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה כִּי תוֹעֲבַת יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה.

המפרשים מסכימים שכוונת הפסוק היא לאסור על גברים ועל נשים ללבוש פרטי לבוש המזוהים עם המין השני. עם זאת, בשל הניסוח העמום והיעדר הסבר ברור באשר לטיב האיסור, תרגומים מהעת העתיקה, מימי הביניים והתקופה המודרנית נחלקים בשאלה מה בדיוק נאסר ומדוע.

ארבע שאלות עיקריות עולות מן הפסוק:

1. פרטי לבוש: "כלי" לעומת "שמלה"

מה משמעות המילה כלי המופיעה בחלקו הראשון של האיסור? האם היא מקבילה למילה שמלה, המופיעה בחלקו השני של האיסור או שמא היא מציינת דבר אחר?

שם העצם שמלה מציין פיסת בד המשמשת כיסוי, הן לאנשים והן לעצמים דוממים כגון מיטות (ראו למשל בראשית ט:כג; דברים כב:יז). צורת הרבים של המילה משמשת גם ככינוי כללי לבגדים, ובתוך כך גם לבגדי גברים (בראשית לז:לד; שמות יט:י; יהושע ז:ו). אך לאור הצירוף לפועל "ילבש", ניכר שבמקרה זה המילה שמלה מציינת אדרת, גלימה או מלבוש אחר שנשים לובשות. קל אפוא להבין את חלקו השני של הפסוק: אסור לגבר ללבוש בגדי נשים.

חלקו הראשון של הפסוק קשה יותר. בשונה מהמילה שמלה, למילה כלי טווח משמעויות רחב, ובניהם: כלי קיבול, כלי עבודה, כלים המשמשים לנשיאת משאות, כלי נשק, שריון, רהיטים וכלי בית אחרים, בגדים, תכשיטים, קישוטים ורכוש אישי במובן הרחב.

לפסוק זה פרשנויות רבות בספרות חז"ל. תרגום התורה המיוחס ליונתן מפרש שכוונת הפסוק לחפצי מצווה שגברים עוטים, כגון תפילין וציצית. השאלה אם מותר לנשים ללבוש את חפצי המצווה האלה נידונה בתקופת חז"ל, ונראה שתרגום זה, הנוקט בעמדה מחמירה, קשור לפולמוס החז"לי ולאו דווקא לניסיון לעמוד על משמעותו הפשוטה של הפסוק.

רבי אליעזר בן יעקב (ספרי דברים רכו, בבלי נזיר נט ע"א) הבין את הפסוק כאוסר על נשים לחגור שריון ולצאת למלחמה. המילה כלי מורה על שריון וסוגים שונים של כלי נשק במקומות רבים במקרא,^[1] וכאן היא מצורפת למילה גבר, מונח שמשמש במקרים רבים להדגשת ההבחנה בין האיש והאישה.^[2] נוסף על כך, יש יסוד לפרשנות^[3] זו מתוך כך שיש בתורה קטעים המלמדים שכלי הנשק ומלאכת המלחמה נחשבו לנחלתם הבלעדית של הגברים.^[4] אף על פי כן, אין בפסוק בדברים ראיה לכך שכוונתו לענייני צבא דווקא.

ההקשר הוא הכלי היחיד המאפשר לעמוד על כוונתו המקורית של הפסוק, אבל אין בפסוק ואף לא בהקשר הכללי של הפרק מידע המסייע להכריע בשאלה (ראו את הדיון בהמשך). ייתכן שהמילה כלי כאן באה במשמעות זהה למילה שמלה, ושני המונחים מקבילים אפוא.

ובאמת, בלשון חז"ל צורת הרבים "כלים" יכולה להורות על בגדים (למשל משנה שבת טז:ג, יומא ז:ה) נוסף על הוראותיה האחרות (כלי קיבול, כלי עבודה, כלי נשק וכיוצא באלה). עם זאת, שימוש זה נדיר במקרא. רק שתיים (ויקרא יג:מט והלאה ובמדבר כא:כ) מתוך 320 ההיקרויות של המילה כלי יכולות להתפרש במובן בגד, ואפילו בשני מקרים אלה אפשר שכוונת הכתוב לכלי בית העשויים בד או עור ולא למלבושים. לאור נדירות השימוש במילה כלי לציון בגד במקרא יש לשאול אם הגיוני שמחברי דברים בחרו להשתמש במילה במובן זה, ולא במונח שגור יותר המציין לבוש כגון שמלה או מעיל, אף שבחירתם יצרה אי־בהירות.

יתרה מכך, אם אומנם המילה כלי בפסוק שלפנינו אמורה לציין מלבוש והיא מקבילה לשמלה, מדוע לא צירפו לה המחברים את הפועל "ילבש"? תחת הפועל ילבש הם נוקטים ניסוח אחר ורחב הרבה יותר בחלקו הראשון של האיסור: "לֹא־יִהְיֶה עַל". לאור ניסוח זה סביר להניח שלמילה כלי משמעות שונה והיא אינה משמשת מילה נרדפת לשמלה.

2. "איש" לעומת "גבר"

מדוע ננקטת בפסוק המילה גבר (פעמיים) ולא המילה איש? האם יש לבחירת המילים חשיבות לעניין הבנת הפסוק?

המונח הרווח במקרא לציון אדם ממין זכר הוא איש, והצירוף הרווח במקרא לשני המינים כצמד הוא איש ואישה (הן במובן של שני המינים והן במובן של "בעל ואישה". ראו למשל דברים כב:יג).

למעשה, הפסוק שלפנינו הוא המקום היחיד בספר דברים שבו כתובה המילה גבר (בעוד שהמילה איש רווחת), ולפיכך סביר להניח שהבחירה במילה גבר על פני המילה איש הינה מכוונת ובעלת משמעות. מה אפוא משמעות ההבחנה בין גבר ובין איש?

שורש המילה גבר הוא גב"ר, ואין לה מקבילה נשית בעברית המקראית. בשונה מהמילה איש, שיכולה לשמש גם במשמעות ניטרלית מבחינה מגדרית, כמו אדם ואנוש,^[5] המילה גבר מורה תמיד על זכר; לעולם אין היא משמשת במשמעות הכללית "בן אדם".^[6] מבחינה זו היא שונה מהמילים איש, אדם ואנוש.

יתרה מזאת, המילה גבר מציינת במקרים רבים איש שנחשב "גברי", כלומר איש בוגר שמעשיו תואמים את ציפיות החברה מבני המין הזכרי, והוא מפגין תכונות כמו כוח, אומץ, און וגבורה (ראו למשל תהילים קכז:ה; איוב לח:ג). כל זכר יכול להיקרא איש, אך לא כל איש מכונה גבר.^[7]

לעיתים המונח גבר משמש במשמעות של המונח זכר, בעיקר כאשר מדובר על ההבדל בין המינים או על שני המינים כצמד (ראו למשל ירמיה לא:כב). אפשר שזאת משמעות המונח בפסוק שלפנינו, אם המחבר מבקש להדגיש את ההבדל בין הזכר והנקבה ואת הציפיות משניהם בתחום זה בחיים.^[8]

3. שוויון

האם פעולה זהה נאסרת על שני המינים או שמא האיסור החל על הנשים שונה מן האיסור החל על הגברים?

לאור ניתוח המונחים בפסוק שהוצג לעיל סביר להניח שהכתוב אוסר שני דברים שונים. חלקו השני של האיסור ברור: גברים אינם רשאים ללבוש בגד (עליון) של אישה.

במגילה 4Q159 ממגילות ים המלח, הכוללת אוסף ציווים מן התורה, חלקו השני של האיסור הורחב מעט ואוסר על גברים ללבוש כתונת אישה נוסף על שמלת אישה. למרות זאת, נילי סייצ'ר פוקס מעירה שהכתוב אינו אוסר על גברים ללבוש או לעטות פריטים אחרים המזוהים עם נשים.^[9]

גם חז"ל הרחיבו את האיסור. רבי אליעזר בן יעקב (ספרי דברים קכו ובבלי נזיר נט ע"א) פירש שהאיסור חל על תכשיטים ודברי קישוט אחרים של נשים, ואילו אחרים הרחיבו את האיסור להרגלי טיפוח המזוהים עם נשים כגון תסרוקות מסוימות, מריטת שערות לבנות וגילוח אזורים מסוימים בגוף או הסרת השיער מהם (בבלי שבת צד ע"ב; מכות כ ע"ב; נזיר נט ע"א).

אומנם ייתכן שפרשנויות אלה מבטאות את רוח האיסור – כלומר שראוי שגברים ייראו כגברים ולא כנשים – אולם כל ההרחבות האלה אינן מתבקשות מלשון הכתוב. התורה אוסרת על גבר ללבוש מלבוש חיצוני של נשים; לעומת זאת, האיסור החל על נשים רחב הרבה יותר.

כפי שראינו, המונח כלי מציין דברים רבים הנלבשים או נישאים. ייתכן שהמילה כלי בפסוק זה מציינת מלבוש, אך נראה סביר יותר שהניסוח הרחב "לא יהיה כלי גבר על אישה" מלמד שכוונת המחבר למובן הרחב של המילה, הכולל את כל הדברים שגברים נוהגים ללבוש או לשאת.

ייתכן אפוא שחלקו הראשון של האיסור בא לומר שנשים אינן רשאיות לשאת שום חפץ המזוהה עם גברים, הגדרה הכוללת את מרבית כלי הנשק או את כולם (כהצעת רבי אליעזר בן יעקב, כפי שראינו למעלה), וכן כלי עבודה שונים וכן כל פרטי הלבוש הנחשבים "גבריים". אם כן, אף שיש קשר בין שני חלקי האיסור, הם אינם זהים זה לזה.

4. הסיבה

מהי הסיבה לאיסור זה, ומדוע מעשים שכאלה הם "תועבת ה'"?

הגדרת המעשים האסורים בכינוי "תועבת ה'" אינה מלמדת רבות על כוונת הכתוב, שכן המילה תועבה משמשת בדברים בהקשרים רבים ושונים, חלקים נוגעים לענייני פולחן ודת ואחרים נוגעים לסטייה מנורמות חברתיות, אתיות ומוסריות, ונראה שאין להם מכנה משותף. ידוע לנו רק שכל הדברים המכונים תועבה שנואים על ה' ואסור לעמו לעשותם.^[10]

היות שהתורה עצמה אינה נוקטת סיבה ברורה לאיסור, במרוצת השנים הציעו חכמי ישראל וחוקרים הצעות שונות באשר למטרתו.

פיתוי

התלמוד (בבלי נזיר נט ע"א) מציע שהתועבה עקיפה:

הרי כבר נאמר תועבה היא, ואין כאן תועבה! אלא, שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים, ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים

רש"י בפירושו לתורה מסביר את משמעות דברי התלמוד:

לא יהיה כלי גבר על אשה – שתהא דומה לאיש, כדי שתלך בין האנשים, שאין זו אלא לשום ניאוף.

כי תועבת י”י וגו’ – לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה.

אם כן, לפי פרשנות זו הפסוק בא לאסור על גברים ונשים ללבוש את בגדי המין השני מתוך רצונם להתערות בתוך קבוצות בני המין השני לשם פעילות מינית אסורה. לכן ההלכה מתירה ללבוש את בגדי המין השני למטרות שאין בהן הונאה מסוג זה, כגון התחפשות בפורים (שולחן ערוך, אורח חיים תרצו:ח). אולם פרשנות זאת מפליגה מעבר למשתמע מהפסוק עצמו.^[11]

עבודה זרה

הרמב"ם טען שאחת הסיבות לאיסור זה היא שלבישת בגדי המין השני מזוהה עם עבודה זרה, והוא אף מוכיח זאת מספרים שקרא על מנהגי עבודה זרה (מורה נבוכים, ג:לז; תרגום שורץ):

תמצא זאת בספר טֻמטֻם. הוא אומר שילבש האיש בגד צבוע של אשה כאשר הוא עומד לפני נוגה, ותלבש האשה שריון וכלי נשק בשעה שהיא עומדת לפני מאדים.^[12]

הבנה זו מקובלת גם על חלק מהחוקרים המודרניים, הטוענים שמדובר באיסור על מעשי פולחן המזוהים עם העמים השכנים.^[13]

אומנם יש ראיות התומכות בטענה שלבישת בגדי המין השני הייתה חלק מתרבות הפולחן במסופוטמיה (בייחוד בפולחן איננה/אשתר), אך ידוע לנו מעט מאוד על מנהגי הפולחן של שכני ישראל,^[14] ואין ראיה לכך שישראל עצמם קיימו את המנהגים האלה.

יתרה מזאת, מחברי המקרא נוהגים לכתוב דברים בצורה מפורשת במקרים בהם הם יוצאים נגד עניין כלשהו מפאת הקשרולמנהגי עבודת אלילים. ספר דברים עצמו עושה זאת מספר פעמים (ראו למשל דברים יב:כט–לא;יג:יג–יט; יז:ב–ז). היות שהצדקה לאיסור ממין זה אינה כתובה כאן, הקשר למנהגי הפולחן של עובדי עבודה זרה אינו סיבה סבירה לאיסור.

ערבוב דברים שראוי להפריד

רבי אברהם אבן עזרא (1089–1167) הסביר את הסיבה לאיסור בספרו יסוד מורא (פרק ט), שבו הוא מנמק את טעמי המצוות. הוא טוען שהאיסור מבוסס על הרעיון שלבישת בגדים או קישוטים המזוהים עם המין השני מערבבת דברים שאלוהים הפריד ולפיכך היא "הפך מעשה ה'".

האיסור בהקשרו

ההקשר שבו קבוע הפסוק יכול לשמש תימוכין לדעה זו. האיסור בדברים כב:ה הוא חלק ממקבץ של שמונה דינים (דברים כב:א–יב) שאינם נראים קשורים זה לזה. נוסף על הפסוק שלנו, אלה הם נושאי הדינים:

• כבוד לרכוש השכן (פסוקים א–ד),
• איסור על לבישת בגדי המין השני (פסוק ה'),
• שילוח ציפור מהקן לפני לקיחת הצאצאים (פסוקים ו–ז),
• בניית מעקה בבית (פסוק ח),
• איסור על זריעת שני סוגי זרעים בשדה אחד (פסוק ט),
• חרישה בבעלי חיים שונים (שור וחמור) יחד (פסוק י),
• שעטנז – לבישת בגדים העשויים משני חומרים שונים (צמר פשתן) (פסוק יא),
• עשיית גדילים על כנפות הבגדים (פסוק יב).

הרעיון המאחד את מקבץ הדינים כולו אינו ברור, אבל חלק מן הדינים (דברים כב:ה, ט–יא) נוגעים לערבוב של דברים שמחברי דברים סברו שאסור לערבב (כלאיים). נראה שהאיסורים משקפים שאיפה לשמר גבולות והבחנות בין דברים שאומנם אפשר לערבב בפועל, אך מסיבה כלשהי ראוי לא לעשות כן, אולי כדי לשמר את הסדר והיציבות בעולם.^[15]

הפיכת הסדר לתוהו ובוהו?

קורנליס הוטמן, לשעבר ראש החוג ללימודי מקרא באוניברסיטה התאולוגית בקמפן שבהולנד, טוען שהסיבה לאיסור היא שערבוב דברים מהסוגים המתוארים, ובתוך כך טשטוש ההבחנה בין זכר ונקבה בכלים חיצוניים, מעמיד בסכנה את הסדר והיציבות בעולם.

העולם נברא בסדרת הבחנות – שמים וארץ, אור וחושך, מים ויבשה – ובעצם במעשה הבריאה טבועה ההבחנה וההפרדה בין האדם ובין בעלי החיים ובין האיש והאישה. פעולות המטשטשות את הגבולות שביסוד הבריאה המחזיקים את העולם מאיימות על שלמות העולם, על הסדר ועל היציבות בו, ומתעוררת סכנה שתוהו ובוהו ישוב לשלוט בעולם.^[16]

אף שלאור ההקשר הרחב שבו קבוע דברים כב:ה יש הגיון בטענה שהאיסור נוגע לערבוב דברים שראוי שיהיו נפרדים, אין הכרח שהוא נובע מהחשש שהערבוב יוביל להפיכת סדרי בראשית ולהשלטת תוהו ובוהו בעולם. בטקסט עצמו אין רמז לכך שזו הסיבה לאיסור. פרשנות זו תלויה גם בהנחה שמחברי דברים החזיקו בתפיסה של הבריאה הזהה לתפיסת המקור הכוהני שהפיק את סיפור הבריאה המסודר בבראשית א, אך קשה למצוא תימוכין לטענה שכזו. לדעתי פרשנות אחרת מסתברת יותר.

גבריות והסדר החברתי: "על המידות הטובות" לפילון האלכסנדרוני

אחת הפרשנויות המוקדמות ביותר לאיסור שיש בידינו מצויה בספר "על המידות הטובות" לפילון האלכסנדרוני, פילוסוף יהודי שחי באלכסנדריה שבמצרים (20 לפני הספירה עד 40 [או 50] לספירה בערך). פילון רומז לדברים כב:ה בדיונו במידת ה"גבורה" (המילה היוונית היא andreias (ἀνδρέας), והיא נגזרת מהמילה andros (ᾰ̓νδρός), גבר). פילון מסביר שהתורה מעודדת את המידה הזאת באמצעות חוקים הקובעים אילו בגדים אדם רשאי ללבוש ואוסרת על הגבר ללבוש בגדי אישה "כדי שלא ייגע בו שמץ, ולו רק צל, של נקבוּת".^[17]

פילון טוען שגברים ונשים נבדלים בגופם ובתפקידיהם בחברה (נחלת הנשים היא ענייני הבית והגברים מופקדים על ענייני החברה). בהתאם לכך, התורה משכילה לקבוע חוקים המסדירים את חיי היום־יום והלבוש:

היא (התורה) ביקשה שהגבר האמתי יהיה זכרי גם בעניינים הללו, ובעיקר בבגדים שהוא מתעטף בהם תמיד יומם וליליה, ואסור שתהיה לו כל מזכרת לאי־גבריות. ברם, על פי אותו עיקרון היא קישטה את האשה בעדיים היאים לה, ואסרה עליה ללבוש בגדי גבר, בהישמרה, בראייה למרחוק, מגברים נשיים ובאותה מידה – מנשים גבריות. שכן היא ידעה שכמו בבניינים, אם אתה מסיר דבר אחד, גם השאר לא יישאר בעינו.^[18]

פילון סבור שיש קשר מהותי בין יציבות החברה ובין הצורך שגברים ונשים יתלבשו לפי מינם. נראה שהוא רואה במי שמטשטשים את הגבולות בין הזכרוּת והנקבוּת (גברים נשיים ונשים גבריות) איום על יסודות החברה, ומבין את האיסור לאור תפיסה זו. אני סבורה שיש מידה של אמת בפרשנותו של פילון, שהרי אומנם נראה שהפסוק משקף חשש מפני ערבוב התפקידים המגדריים.

נילי סייצ'ר פוקס, פרופסור למקרא בהיברו יוניון קולג', טענה שאם מביאים בחשבון את המערכת החברתית בישראל הקדומה ואת התפקידים המגדריים המוגדרים והיחסים בין המינים שהיו מקובלים בה, אזי ניתן להתחיל להבין את ההיגיון העומד ביסוד האיסור. ידוע לנו שמבנה החברה המקראית היה פטריארכלי, שהכלכלה התבססה בעיקר על חקלאות והספיקה לצורכי קיום הבסיסיים בלבד, ושמרבית האוכלוסייה התגוררה בכפרים קטנים, שבהם משפחות מורחבות התגוררו לרוב יחד. פוקס מציעה שההבחנה בין המינים והאכיפה הנוקשה של התפקידים המגדריים נתפסה ככורח המציאות משום שהיא הייתה חיוניות לשמירה על הסדר החברתי ועל יציבות המשפחה.^[19]

המקרא מרבה לתאר את הגבריות כניגוד הנשיות. הן התפקידים המגדריים המתוארים בקובצי החוקים^[20] והן תיאורים של התנהגות מגדרית בחלקיו האחרים של המקרא מעידים שהשמירה על מערכת המגדר הבינארית נשאה חשיבות רבה בעיני מחברי המקרא, שהרי הם הבחינו בבירור בין תפקידים, מקומות, התנהגויות, בגדים, מלאכות וכלים המתאימים לגברים ולנשים.^[21]

דגש זה על שמירת ההבחנה בין המינים ותפקידיהם השונים משתקף בדברים כב:ה ברתיעה מטשטוש הגבולות ביניהם. גברים אמורים להיראות ולהתנהג כגברים ונשים אמורות להיראות ולהתנהג כנשים. הייצוג החיצוני של המגדר שאליו האדם שייך צריך להיות חד־משמעי וברור.

הגנה על הגבריות

נראה אפוא שהאיסור משקף את החשש מפני נשים המותחות את גבולות המגדר, שהרי האיסור החל על הנשים רחב בהרבה מהאיסור החל על הגברים.^[22] נראה שמידת החשש אינה זהה, כשם שהאיסור אינו זהה. האיסור על נשים ללבוש או לשאת כל חפץ או דבר המזוהה עם הגברים – הגדרה הכוללת מן הסתם בגדים, כלי נשק מסורתיים וכלי עבודה המזוהים עם מלאכות ומקצועות גבריים – מבטא אולי ניסיון להגן על מעמדם החברתי (העליון) של הגברים. הרחקת הנשים מכל העניינים הנלווים לגבריות מסייעת להבטיח שנשים יישארו במקומן ה"ראוי" בחברה.

ולצד זאת, נראה שפילון צודק בטענתו שמחברי ספר דברים חוששים שגבר אשר בלבושו יש דבר מה נשי לא ייחשב גברי, ולכן גם חלקו השני של האיסור מגן על הגבריות ועל העניינים הנלווים לה. באוסרם על גברים ללבוש בגד הנחשב "נשי" מבקשים מחברי האיסור למנוע מהם לערער את גבריותם שלהם באמצעות מראם החיצוני.

עניינו של חוק זה אינו אפוא לבישת בגדי המין השני ותו לא. אלא הוא בא לשמר את ההבחנה הקפדנית בין תפקידי הגברים והנשים ולכפות גבול יציב בין הגבריות והנשיות.