מי הקורבן בסיפור דינה?

סיפור דינה ושכם

תיאור יעקב ומשפחתו המתרחבת נקטע בבראשית לד עם סיפור על דינה, שיוצאת לראות בבנות הארץ, ונצפית בידי גבר מקומי:

^{בראשית לד:ב} וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ.

מסופר שלאחר המפגש המיני שכם מתאהב בדינה:

^{בראשית לד:ג} וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ.

שכם מספר לאביו חמור שברצונו לשאת את דינה לאישה, והם עומדים לפתוח במשא ומתן עם יעקב לגבי הנישואין. שכם וחמור מציעים מוהר נדיב תמורת הנערה, לצד ההצעה ששתי המשפחות ישיאו את ילדיהן זו לזו ויחיו יחד כעם אחד.

בני יעקב, אחי דינה, עונים "במרמה" (פס' יג), כביכול מסכימים לנישואים ולברית בין השבטים ומתנים את הסכמתם בכך ששכם, חמור וכל הגברים יהיו נימולים. לאחר שלושה ימים, כאשר אנשי שכם חלשים ומתאוששים מן המילה, שניים מן האחים, שמעון ולוי, טובחים בבני העיר, בוזזים אותה ולוקחים איתם את אחותם, לכאורה מפני שלא יכלו לקבל את העובדה שנהגו באחותם באופן מבזה (הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ; לד:לא).

היעדר נוכחות דמותה של דינה בסיפור

במבט ראשון, נראה שהנרטיב מספר את סיפורה של דינה, אך למעשה היא כמעט ואינה נוכחת בפרק. היא אינה מדברת; היא פועלת פעם אחת בלבד (לד:א), ולאחריה היא מוזכרת רק כאובייקט, לעולם לא כסובייקט. לאחר הגעת האחים, היא מוזכרת בשמה פעם אחת בלבד בין פסוקים ו ו-כה, ומופיעה שוב בספר בראשית רק בציון אילן היוחסין ב-מו:טו.^[1]

אנחנו מקבלים כמובן מאליו שהעוול בסיפור הוא אינוס דינה, אבל הגדרת אונס נעשית מנקודת מבט מודרנית. בהקשר ההיסטורי של הטקסט בישראל העתיקה, ההתמקדות לא הייתה במעשה האכזרי של אלימות מינית שהתבצעה כלפי אישה צעירה–אף אם זו הנחת הסיפור (ראו למטה)–אלא בתוצאות המעשיות והחברתיות של מעשה כזה לגבי אבי הנערה וביתו, ובכלל זה לנערה עצמה.^[2]

אינוס או פיתוי של אישה לא נשואה היו מקשים על האב לחתן אותה לאחר מכן, לא היו מאפשרים לו לגבות מוהר מלא,^[3] ואם הדבר היה נודע בציבור, הייתה זו פגיעה בכבודו, ובכך גם בכבודם של גברי המשפחה.^[4]

עניינם המעשי והחברתי של חוקי האונס המקראיים

לעברית מקראית אין מילה עבור "אונס", אך המקרא מודע לכך שאפשר לכפות על נשים קשר מיני. הדבר עולה בבהירות רבה מן החוק בספר דברים לגבי ניאוף עם בתולה מאורסת, המבחין בין מפגש מיני בעיר, שמניחים שהיה בהסכמה (כי אף אחד לא שמע שצעקה),^[5] לבין מפגש כזה בשדה, שמניחים שהיה בכפייה מאחר שאם האישה צעקה לא ניתן היה לשמוע (היא נהנית מחמת הספק).^[6] המונח המשמש לתיאור מקרים של אילוץ הוא " וְהֶחֱזִיק בָּהּ… וְשָׁכַב עִמָּהּ". בשני המקרים, העברה של הגבר זהה (ניאוף), סוגיית האונס, כלומר שאלת מידת ההסכמה של האישה, רלוונטית רק כדי לקבוע אם האישה אמורה להיענש אף היא.

נקודה זו עולה גם בחוק הבא, המקביל באופן ברור לסיפור דינה:

^{דברים כב:כח} כִּי יִמְצָא אִישׁ (נער) [נַעֲרָה] בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ.^{[7] כב:כט} וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי (הנער) [הַנַּעֲרָה] חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

בחוק הקודם, האישה כבר הייתה מאורסת, כך שהאב לא עמד להפסיד את המוהר, והאישה לא עמדה להפסיד את בעלה. אך בתולה לא מאורסת היא עניין אחר, ועיקר עניינו של החוק הוא ירידת ערכה בשל איבוד הבתולין והקושי העתידי של האב לחתן אותה. החוק פותר בעיות אלה בכך שהוא כופה על האיש לשאת את האישה ללא אפשרות של גירושין, ולשלם מחיר מוהר מלא.

חוק דומה מופיע בספר שמות לגבי מפתה, ואפשר לראות גם בו מקביל לסיפור דינה (בסיפור דינה כלל לא נאמר שהיא אולצה):

^{שמות כב:טו} וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. ^כב:טז אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.

במקרה זה, המתואר כפיתוי, האיש עדיין מחויב לשאת את הנערה ולשלם את המוהר, אך לאב ניתנת הזכות לסרב לנישואין. בשני המקרים, הדאגה העיקרית היא למצבו הכספי של האב ולעתיד הנערה ברמה החברתית והמעשית. מנהגים דומים מופיעים בחוקי אשור 55–56 (המאה ה-11 לפנה"ס) לגבי קשר מיני כפוי או בהסכמה עם אישה לא מאורסת.^[8]

הן בדברים הן בשמות אין הבעת דאגה לרגשות האישה או לאפשרות שהיא חוותה טראומה.^[9] כוונת החוקים האלה היא להגן על הסדר החברתי: להבטיח שאישה "לא רצויה" תתחתן, לפצות את האב על איבוד המוהר שהיה ניתן על הבת בהיותה בתולה, ולשמר את כבוד המשפחה על שלא הצליחה להגן על בתוליותה. הרצונות והתחושות של האישה אינן נלקחות בחשבון במשוואה זו.

פולמוס נגד נישואי תערובת

בהתחשב בהקשר זה, מדוע מסרבים האחים להצעת שכם לשאת את דינה? האם אין הצעתו הולמת את מה שלדעת המקרא יש לעשות כדי לפצות את המשפחה הפגועה? אין הכוונה לומר שיעקב ומשפחתו היו מחויבים לחוקים שבדברים ובשמות, אלא שחוקים אלה משקפים את המוסכמה החברתית של אותה עת. אם לאדם היה קשר מיני עם אישה רווקה, בכל מצב שהוא, מפני שהיא פנויה (כלומר לא נשואה או מאורסת), היה עליהם להינשא.

אך הסיפור על דינה עוסק באופן שבו התמודדו האחים עם ביזוי אחותם כאשר מבצע העוול היה לא "ישראלי".^[10] במקרה כזה, היה צורך לוותר על אפשרות הנישואים לאנס או למפתה, ונדרשה נקמה. מסקנת הסיפור בבראשית לד היא שבני ישראל (המשפחה והעם) אינם מתחתנים עם חיווים, בין אם הם נימולים ובין אם ערלים. אם כן, הסיפור משקף פולמוס חריף נגד נישואי תערובת, בדומה לאמירה המצויה בדברים ז בדבר האיסור לשאת כנענים. הפולמוס נרחב אף יותר נגד נישואי תערובת מצוי אצל עזרא ונחמיה בתקופת בית שני.^[11]

סיפור דינה מתאר אפוא כיצד האחים ויתרו על הניסיון לשקם את מעמדה החברתי של דינה, ותחת זאת נקטו עמדה בלתי מתפשרת ואלימה נגד נישואי תערובת–לכל הפחות עם כנענים. הסיפור, אם כן, ממחיש אף פחות דאגה לשלומה של דינה מאשר בחוקים המופיעים בשמות ובדברים.

האשמת הקורבן: התנהגות בעייתית מצידה של דינה?

אולי יקשה על הקורא בן זמננו לעכל את העובדה שיעקב, ובהרחבה האחים, נחשבו לצד הפגוע בסיפור, ולא דינה! מטרידה אף יותר האפשרות שדינה מואשמת באופן חלקי במה שאירע לה, כפי שעולה משורת הפתיחה של הסיפור:

^{בראשית לד:א} וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.

המילים "לראות בבנות הארץ" רומזות שהלכה לראות כיצד התלבשו או התנהגו נשות החיווים, אולי אף להתרועע איתן. הביקורת על פעילות זו נובעת מתוך דעה קדומה אתנית. אפשר לדמיין את המאשימים השואלים, "מה עושה נערה ישראלית טובה במקום כזה?" אפשר לקרוא את המשפט הזה כמקבילה להאשמות בימינו כנגד קורבנות תקיפה מינית: היא לא הייתה צריכה להיות שם; היא לא הייתה צריכה להתלבש כך; היא לא הייתה צריכה לשתות...

מעשי הבת כמעשי האם?

בין אם זו היתה כוונת הפסוק ובין אם לאו, הרבנים אכן השתמשו בפסוק כדי להעביר ביקורת כלפי דינה, ואף הרחיבו ביקורת זו באמצעות ביטויי מפתח באותו משפט פתיחה:

^{בראשית לד:א} וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.

הרבנים מציינים שדינה מתוארת כ"בת לאה" ולא "בת יעקב" ושגם לאה "יוצאת", ושהיא עושה זאת למטרות מיניות:

^{בראשית ל:טז} וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא.

בבראשית רבה פ:א (מאות 5 -6 לספירה) ריש לקיש מציע את הכלל שלפיו לאם תאוותנית תהיה בת תאוותנית, לאור ההוכחה הבאה:

לפי שכת’ ותצא לאה לקראתו יצאת מקושטת לקראתו כזונה לפיכך כת’ ותצא דינה בת לאה.

יעקב נויזנר (1932–2016), בהערתו על המדרש, אומר, "הפועל 'לצאת' לגבי אישה מעניק תחושה של 'יציאה באופן פרוץ".^[12]

באופן דומה, מדרש ילמדנו (בסביבות המאה ה-5 לספירה), עוסק במשנה (שבת ו:א) הדנה בסוגיית התכשיטים שאסור לאישה לענוד ביציאתה לרשות הרבים בשבת (כדי להימנע מאיסור טלטול). המדרש קושר את הדיון במשנה לסיפור דינה:

ותצא דינה בת לאה וגו’. לא תצא אשה בעיר של זהב ולא בקטלה ולא בנזמים וכו’, ואף בחול אסור לצאת בהם לרשות הרבים שלא תגרום תקלה לעצמה, שהרי דינה בת יעקב בשביל שהיתה רגלה פרדנית גרמה תקלה לעצמה, הה”ד ותצא דינה בת לאה, וירא אותה שכם וגו’. בת לאה, ולא בת יעקב, אלא תלאה הכתוב באמה, יצאנית בת יצאנית. לראות, בקשה לראות ונראית.

מדרשים אלה, המובאים בידי סמכות לא פחותה מאשר רש"י, הם אכזריים במיוחד, בהיותם מאשימים את דינה במה שקרה לה. הם מדגישים כיצד קוראים בזמן העתיק הבינו את הטקסט כעוסק בחילול כבוד משפחת יעקב. האפשרות שדינה הייתה אשמה באופן חלקי בחרפה זו מגבירה את ההתנערות של הטקסט מן האישה, ממצבה וגורלה.

עמימות האקט המיני: מהשפלה לאונס

חווייתה של דינה אינה מרכיב חשוב בסיפור. הטקסט אינו מספר לנו כיצד הרגישה כלפי שכם או כלפי נקמת אחיה, ואף אינו מספר מה אירע לה לאחר שניצלה. למעשה, הטקסט אינו מספר לנו אם הסכימה לקשר המיני או לא. פרשנויות לגבי קשר זה נעות מאונס, לבעילת קטינה, לקשר בהסכמה, לפרשת אהבים בגיל העשרה.

כפי שצוין לעיל, על אף שלעברית מקראית אין מונח מדויק עבור אונס, יש לו מונח לקשר מיני כפוי, והוא משתמש במונח 'להחזיק', אולי גם 'לתפוש', לצד פעלים של יחסי מין (שכב). סיפור אמנון ותמר מציג אף הוא שימוש זה:

^{שמואל ב יג:יד} וְלֹא אָבָה לִשְׁמֹעַ בְּקוֹלָהּ וַיֶּחֱזַק מִמֶּנָּה וַיְעַנֶּהָ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ.

אולם בראשית לד אינו אומר דבר לגבי האפשרות שדינה סירבה לשכם או ששכם הפעיל כוח. הפועל המשמש בבראשית לד, "לקח", הוא דו-משמעי, ולעיתים קרובות מאזכר לקיחת אישה כרעיה (בראשית כט:יא, כה:א, כח:ט וכדומה). הטקסט של דינה אכן משתמש במונח "עינה", פועל שמתורגם פעמים קרובות כ"אונס", אך, כפי שטוענת שונה דולנסקי, הוא מתורגם באופן נכון יותר כ-"להשפיל" כפי שמציעים תרגום השבעים (καὶ ἐταπείνωσεν αὐτήν) והתרגום הלטיני של קדמוניות המקרא 8:7 (humiliavit eam), "והוא השפיל אותה".^[13]

ההשפלה במקרה זה היא אזכור לעלבון שבאקט המיני עבור האישה ומשפחתה, ואינה מתמקדת בסוגיית ההסכמה או באלימות שהופנתה כלפיה. ואף על פי כן, פרשנים מאוחרים יותר של הסיפור כן הבינו את המונח "עינה" כדבר פוגעני לאישה וניסו לברר מה פשר פגיעה זו.

שלא כדרכה

רש"י (1040–1105), בציינו את בראשית רבה (פ:ה), מציע פרשנות המבוססת על ההבנה ששני הפעלים המתארים את מעשה שכם רומזים ששכם עשה שני מעשים נפרדים:

וישכב אתה – כדרכה, ויענה – שלא כדרכה

בטקסטים רבניים, "שלא כדרכה" הוא לשון נקייה למין אנאלי. רש"י ובראשית רבה אינם מתעניינים בשאלה האם הקשר המיני היה בהסכמה אם לאו, אלא בכך שהמגע בין שכם ודינה לא הוגבל לקשר מיני "תקין". ייתכן שהעניין הוא שהכאב הכרוך באקט הופך את הקשר המיני ל"משפיל", בעיני הרבנים.

דינה הכנענית

רש"י (בראשית כד:טז) מותח ביקורת על נשים כנעניות השומרות על בתוליהן^[14] באמצעות קיום יחסי מין ב"דרכים לא טבעיות" (כלומר מין אנאלי). לכן ייתכן שהצעת רש"י ששכם קיים מין אנאלי עם דינה קשורה לדימוי בספרות הרבנית של דינה כ"אישה כנענית".

נקודת ההתחלה של המדרש היא אזכור בנו של שמעון, המכונה "שאול בן הכנענית" (בראשית מו:י). מי הייתה אישה כנענית זו שילדה בן לשמעון? בראשית רבה פ:יא מזהה אותה כדינה, ומציע כמה סיבות לכך שנקראת אישה כנענית:

[ויקחו את דינה מבית שכם ויצאו] ר’ יודן אמר גוררים בה ויוצאים, אמר ר’ חוניה הנבעלת מן ערל קשה לפרוש, אמר ר’ הונא אמרה ואני אנה אוליך את חרפתי וגו’ (ש”ב =שמואל ב’= יג יג) עד שנשבע לה שמעון שנוטלה הה”ד ובני שמעון וגו’ ושאול בן הכנענית (בראשית מו י). ר’ יהודה א’ שעשתה כמעשה כנענים, ר’ נחמיה א’ שנבעלה מחוי שהוא בכלל כנענים, רבנן אמ’ נטלה שמעון וקברה בארץ כנען.

כמה מן הסעיפים במדרש זה צורמים יותר מאחרים, אך גם בתיאורים האוהדים יותר, הגיבור הוא שמעון שמתייצב ודואג לאחותו. הפולמוס נגד נישואי תערובת במדרש זה הוא תקיף מאוד; במקום להתחתן עם שכם ולהשיב את מעמדה החברתי, דינה מתחתנת עם אחיה משני הוריה. המסר ברור: גילוי עריות הוא הפחות משתי רעות במקרה של נישואים עם זר.

כאב ביתוק הבתולין

בניגוד לרש"י ולמדרש, אברהם אבן עזרא (1089–1167) מבין את 'עינה' כסבל פיזי:

ויענה – כדרכה, וטעם העינוי בעבור היותה בתולה.

עבור אבן עזרא, שני הפעלים מייצגים את אותה פעולה. הוא מסביר את השימוש במונח עינוי כאזכור לכאב הפיזי המתלווה לביתוק קרום הבתולין. מכיוון שכאב זה היה קורה בכל מפגש מיני של הנערה, במסגרת נישואין או מחוצה להם, בהסכמה או בכפייה, הסברו של אבן עזרא גורם לייתור של המילה "עינה".

הרמב"ן: דינה אולצה

לראשונה דינה תופסת את מקומה במוקד הסיפור בפרשנותו של רמב"ן (1194–1270), שדוחה את פרשנויותיהם של רש"י ואבן עזרא:

ואין צורך, כי כל ביאה באונס תקרא "ענוי", וכן "לא תתעמר בה תחת אשר עניתה" (דברים כ״א:י״ד), וכן "ואת פלגשי ענו ותמת" (שופטים כ׳:ה׳). ויגיד הכתוב, כי היתה אנוסה ולא נתרצית לנשיא הארץ לספר בשבחה.

ייתכן שרמב"ן אינו הפרשן הראשון שקרא לכך אונס–הוולגטה, תרגום ללטינית, מתרגם 'ויענה' בבראשית לד:ב בתור "אונס את הבתולה בכוח" (vi opprimens virginem)–אולם רמב"ן ייחודי בהתייחסותו לא רק לאלימות המינית אלא גם לקורבן שלה, ובכך שהוא מציג את האונס כמוקד העיקרי של הסיפור.

רמב"ן מציין תקדימים מקראיים כגון האונס הקבוצתי של פילגש בגבעה והחוק המתיר את תפיסת כלות האויב בזמן מלחמה, שבה קשר מיני כפוי (אונס) מאוזכר כשורש ענ"ה, השפלה או סבל.^[15]

אונס דינה

כפי שצוין בהתחלה, הבנת רמב"ן את הסיפור היא כיום הקריאה הרווחת. אולם כיצד הפך סיפור שבמקורו עסק במעמד חברתי ונישואי תערובת ל"סיפור אונס"? תשובה אחת תינתן מתוך התבוננות על ההקשר הנרטיבי הכולל: הסיום האלים עשוי להשפיע עלינו לקרוא אף את ההתחלה כאלימה. נוסף על כך, ייתכן שההתמקדות באונס היא תוצאה של חיפושם של קוראים מאוחרים יותר אחר פשע שתואם יותר לעונש.

עבור קוראים שאינם בקיאים בחברה המקראית ובמוסכמות החברתיות שלה, הנקמה שבוצעה כנגד שכם, טבח כל אנשי העיר, תפיסת הנשים, לקיחת הביזה, עשויים להיראות כלא מידתיות, בהחלט ביחס לעבירה שבוצעה לכאורה כלפי האחים, בני יעקב. אך הקורא המודרני, וכפי הנראה גם חלק מן הקוראים הפרה-מודרניים, יזדהו יותר עם זעם של אדם על אונס אחותו.

הפניית זרקור לפטריארכליות המקראית

סיפור דינה שובץ בתוך הקשר היסטורי שבו לעיתים קרובות התייחסו לנשים כאובייקטים. כאשר נעשה מעשה נפשע לדינה, מחברי הטקסט מתעניינים בגברים שמסביבה. רמב"ן מספק דוגמה עוצמתית לאופן שבו נוכל להפנות זרקור לפטריארכליות הנרחבת שבטקסט, כמו גם בתולדות הפרשנות, ויכול לסייע לאופן שבו נוכל לקרוא טקסטים של אלימות מינית כיום.

אין צורך שזיהוי פטריארכליות בטקסטים אלה, והאמירה, "כך היו פעם פני הדברים ", יהיו אפולוגטיים. תחת זאת ההתייחסות לעבר יכולה להיות אמצעי מעצים להבליט עד כמה השתנו המוסכמות המיניות שלנו. ייתכן שהחברה המקראית ידעה על קשר מיני כפוי ואף ראתה אותו בשלילה, אך בחברה המקראית לא היה כל מבנה חברתי או אוצר מילים לקרוא ל"אונס" בשמו; ייתכן שדינה הייתה הקורבן של שכם, אך היא הייתה גם קורבן של תקופתה.

רק לאחרונה פיתחנו הבנה אמיתית של מהות האונס, ועדיין יש עבודה רבה לפנינו. בראשית לד והתקבלותו מציעים תובנות חשובות כאשר אנו חושבים על אונס מבחינה בין-תרבותית ולאורך הדורות, ובמיוחד על האופן שבו חברות פטריארכליות–ובכללן החברה המקראית– התעלמו מאונס ומהשלכותיו.